深度解读《论法的精神》：法律是如何随着社会变化而不断演进的？（26-30卷）

摘自“老米文渊阁”YouTube 2026年2月11日

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好了，不耽误大家的时间了，  现在开始这一期的节目，各位思想的同路人，欢迎回到我的频道。今天我们继续《论法的精神》第五部分的解读，在过去的几十个小时里，我们已经跟随孟德斯鸠完成了四段波澜壮阔的思想远征，我们就像一群不知疲倦的探险家，把国家这部庞大而神秘的机器从里到外拆解了个遍。

在第一部分，我们潜入了国家的精神内核，解剖了共和君主专制这三种政体的灵魂，看到了驱动他们的美德、荣誉和畏惧这三种不同的燃料，以及他们是如何孵化并最终导致国家走向自我毁灭的。

在第二部分我们把视线转向了国家的物理世界，探讨了它的硬件防御限制刑法财政和系统，我们见证了孟德斯鸠思想的最高光时刻，三权分立理论的诞生，明白了什么是真正的以权力制止权力。

在第三部分，我们更是职业了人类历史上最黑暗最沉重的话题奴役与贸易。我们撕下来那些为奴役辩护的所有虚伪面具，看到了贸易这种看似唯利是图的活动是如何在客观上促进了和平，软化的习俗，并最终为自由的生长提供了土壤。

在刚刚结束的第四部分，我们又进入了一个更加神秘更加复杂的领域——宗教与法律。我们看到了不同的宗教是如何与不同的政体相互塑造相互适应的，我们更看到了孟德斯鸠这位启蒙时代的伟大先驱，是如何用他那充满了理性审慎和人道主义光辉的思想，为宗教宽容这个现代文明的基石进行雄辩的辩护。可以说我们已经把一个国家的精神、躯体、经济和信仰都给检查了一遍。但是朋友们孟德斯鸠的智慧宝库依然深不见底。我们已经解剖了国家的精神，躯体、经济和信仰。但是还有一个问题，我们没有系统的讨论过，那法律本身它到底应该是什么样的呢？但不同的法律，比如民法、刑法、宗教法、国际法，他们之间发生冲突时，我们应该遵循什么样的原则来作出裁决。

今天我们将开启《论法的精神》第五部分第二十六卷到第三十卷的深度解读。在这一部分我们将进入一个更加专业也更加烧脑的法学领域，孟德斯鸠将在这里为我们系统的构建起他的立法学大厦，这又将是一场怎样精彩纷呈的思想之旅呢？我在这里先给大家透露一点点内部消息。

首先，我们将探讨一个所有法律人都必须面对的核心问题，法律的适用范围。当世俗的民法和神圣的宗教法发生冲突时，我们该听谁的呢？当一个国家的内部法律和国际通行的民法产生矛盾时，又该如何取舍呢？孟德斯鸠将在这里为我们划定不同法律之间的清晰的权利边界。紧接着我们将深入到罗马法和法兰西民法的内部，去探讨一些非常具体的技术性的法律问题。比如财产继承的顺序是如何随着社会结构的变化而不断演进的？法律的形式是应该简洁明了，还是应该繁琐复杂？这些看似枯燥的法学问题，在孟德斯鸠的笔下将变成一个个充满了历史智慧和人性洞察的生动的故事。

然后我们将迎来第五部分的一个重头戏——封建法的起源。我们将跟随孟德斯鸠的脚步回到由日耳曼蛮族在罗马帝国的废墟上所建立起来的独特的封建世界。我们将看到那些关于才艺、风尘附庸的、复杂的封建法律，是如何从日耳曼森林的古老习俗中一步步的演化出来的。这将是一场对欧洲中世纪政治和法律制度的精彩绝伦的考古之旅。

最后我们将探讨法兰西封建法的理论，孟德斯德将在这里与当时另一位著名的历史学家杜博斯神父展开一场关于法兰西君主制起源的、激烈的学术辩论，这场辩论将帮助我们更深刻的理解法国乃至整个欧洲是如何从封建的分裂走向现代的统一的。

所有这些关于法律的秩序，历史的演进和文明的起源的深刻的思考，都将在我们的第五部分中一一呈现，那将是一场更具专业性，更具挑战性，也更能展现孟德斯鸠作为一位伟大立法者思想深度的旅程。我还是要再次重申我们这个系列总共分为六个部分，总时长将超过60个小时。我们承诺，为了表达对孟德斯鸠这位思想巨人的无上敬意，我们将一章一节的严格按照原著的脉络，用老百姓听得懂的语言，用我们身边鲜活的甚至是血淋淋的例子，去印证他那些看似遥远的理论，我们不回避它的时代局限性，但我们要发掘出那些穿越了数百年的时空，至今依然闪耀着真理光芒的永恒智慧。因为我们相信理解法律的边界，就是捍卫自由的开始。那么现在就让我们一起带上法学家的眼镜，拿起历史学家的放大镜进入《论法的精神》第二十六卷的解读，这一卷的标题听起来有点绕口，叫做“法与它所规定的事物秩序的关系”。说白了孟德斯鸠要干一件大事，他要给世界上所有的法律戴上一顶分类帽，就像哈利波特里的那样，他要告诉我们什么问题该归哪个法律管？这听起来像不像是在整理一个巨大的文件柜？没错。但你千万别小看这个整理工作，在我看来整个第二十六卷就是孟德斯鸠在为我们的自由建造一堵坚固的防火墙，他要用清晰的法律分类来抵御一切权力的僭越和混淆。为什么说这至关重要？因为人类历史上所有的暴政几乎都始于一件事：权力的无边界。当教会的法庭开始审判民事纠纷，当国家的法律开始干涉你的家庭私事，当政治的需要可以随意践踏个人的财产权时，暴政就已经在敲门了。所以搞清楚法律的边界就是捍卫自由的第一步。那么孟德斯鸠的法律文件柜里到底都分了哪些类别呢？他们之间又该如何相处呢？

那么咱们现在开始解读这一卷的第一章，标题就是“本章总体思想”。孟德斯鸠一上来就给我们画了一张巨大的法律地图，他说我们每个人其实都活在一张由各种法律编织成的大网里，这张网错综复杂，有好几层，他列举了好多，有自然法，我们与生俱来的那些基本权利和本能，有身为法，也就是宗教法有教会法，那是宗教组织内部的管理规定，有万民，法处理国与国之间的关系，有政治法规定国家的结构和公民的自由，有公民法保护我们的生命和财产，还有征服法、家庭法等等。

你看这么多法是不是听着就头大？但貌似就说别慌，这恰恰是人类理性的高明之处。高明在哪？就在于我们能分清楚什么事儿该归哪一类法律管，而不会把它们搅成一锅粥。这句话在我看来简直就是整个古典自由主义法治思想的基石。他说的就是管辖权或者说权限的问题。每一个法律就像一个政府部门，它有自己明确的职责范围，公民法负责保护你的钱包，政治法负责保障你的选票，家庭法负责你家里的那点事儿，宗教法负责你的灵魂，大家各司其职，互不干涉，这个社会才能运转良好。这就像一个分工明确的工厂，铸造车间就负责铸造，装配车间就负责装配，你不能让一个铸造工人跑去给精密的仪表上螺丝，那肯定要出事。同样你也不能让一个神父来判决一个商业合同纠纷，也必然会天下大乱。

历史上最喜欢把所有法律搅成一锅粥的是谁呢？是所有的专制者和极权者，他们最恨的就是分类和边界，他们要的是什么？他们要的是一种无所不管的总体法。我们看看中国古代的法家，特别是秦始皇搞的那一套，在他的帝国里还有什么公民法、家庭法、自然法的区分吗？没有了。所有的法律都只有一个目的，那就是服务于皇权这个唯一的政治目的。你种地是为了给国家交税，你生孩子是为了给国家提供士兵和劳役，你甚至连思想都必须和官方的标准答案保持一致，否则就焚书坑儒。在这种体制下，个人的一切、家庭的一切都被政治这头巨兽给吞噬了。法律不再是保护个人权利的盾牌，而成了统治者奴役人民的锁链。

再看看那些已经消失的社会主义国家，他们搞的那套所谓的法制不也是这样吗？他们用一个虚无缥缈的人民的整体利益或者阶级斗争的需要，就轻易的摧毁了所有法律的边界。你的私有财产，那是资本主义的尾巴，随时可以被革命的名义没收，这叫践踏公民法；你的家庭亲情呢在阶级立场面前一文不值，儿子要揭发父亲，妻子要和反革命的丈夫划清界限，这叫摧毁家庭法；你的个人信仰，那是精神鸦片必须被彻底铲除，用唯一的科学真理来取代，这叫消灭宗教法。当所有的法律都被简化成一种法律，也就是为最高权力服务的政治法时，这个国家就成了一座巨大的监狱，每个人都无处可逃。

所以孟德斯鸠在这一章里看似只是在做一个枯燥的分类工作，但它实际上是在为自由划定一个个至关重要的战场。他告诉我们，我们必须誓死捍卫这些法律之间的边界，因为每一条边界被模糊，都意味着我们的自由又被侵蚀了一分。那么在所有这些法律类别中，哪两种之间的边界最重要，也最容易被混淆，从而引发最惨烈的冲突。毫无疑问，那就是神为法和人为法。

刚才我们打开了孟德斯鸠的法律文件柜，看到了里面分门别类的各种法律，那么这一章他们就要拿出两个最大也最危险的文件夹，也就是第二章“神为法和人为法”。莫德斯开篇就下了一道死命令，绝对不要把应该由人为法规定的事项交由神为法去规定，反之也绝对不要把应该由省委法规定的事项交由人为法去规定，这话说的斩钉截铁，没有一丝一毫的商量余地。为什么？因为这两类法律从起源到对象再到性质，根本就不是一回事。他们就像是水和油，你非要把他俩搅和在一起，结果只能是一团糟。孟德斯鸠是怎么区分的呢？他说了几点，特别有意思：

第一，他说人为法，也就是我们说的世俗法律，它的特点是可变，因为社会在发展，人的观念在变化，法律当然也要跟着变。今天我们觉得这么规定是好的，明天可能就发现有漏洞，那就得修改。所以人为法追求的是善，是具体的相对的好，而神为法它的特点是永不改变，因为他追求的是至善是终极的绝对的唯一的真理。真理怎么能变呢？一变就不叫真理了。这个区分，在我看来简直是天才般的洞察。它揭示了两种完全不同的思维模式，世俗法律的思维是经验主义的，是错的，不断演进的，他承认人的理性是有限的，我们不可能一上来就制定出一部完美的法律，所以要允许修改，允许迭代，而宗教法律的思维是鲜艳的，独断的、僵化的，他认为自己已经掌握了来自神的终极启示，所以不容任何质疑和更改。那么把这两种东西搞混，会发生什么可怕的后果呢？

我们看看今天的伊朗。伊朗的法律体系就是把神为法伊斯兰教法和人为法搞混的典型，他的很多法律都源自于1000多年前的古兰经和教法学家的解释。比如他有道德警察，满大街的抓那些头巾没戴好的女性，一个女孩子头巾没戴好，在世俗法律看来算个什么事呢？顶多是着装不规范，连个治安处罚都算不上。但在神为法看来，这是伤风败俗，是亵渎神明的大罪。于是一个年轻的生命就可能因为这样一件小事而死在警察局里。这就是用神为法的逻辑来处理世俗生活事务的必然悲剧。

孟德斯就还说了第二点，他说在某些国家法律等于零，就是君主一拍脑袋的旨意。在这些地方，如果宗教法律也像人为法那样变来变去，这个社会就彻底没救了，所以宗教反而成了一种固定的东西，成了社会最后的稳定器。这话听起来是不是有点矛盾呢？其实一点都不他的意思是在一个没有法治，只有人治的专制国家，一个独立于君主权力之外的稳定的宗教传统，反而能对君主的为所欲为构成一种软约束。比如一个信奉佛教的皇帝，他想干点伤天害理的事，可能还得顾及一下因果报应。这就是宗教在特定历史时期起到的积极作用。

但是世我们必须警惕一种更坏的情况，那就是当君主不但掌握了人为法，还把自己变成了神，把自己的思想变成了神为法的时候，这时候宗教不但不能成为稳定器，反而成了专制统治最强大的助推器。我们看看那些失败的社会主义国家，他们不就是这么干的吗？他们先用无神论摧毁了传统的宗教，然后他们把领袖的语录变成了新的圣经，领袖的思想就是永不改变的至善的神为法，而国家的法律就成了可以随意更改的为这个神为法服务的工具。今天为了革命需要，可以制定一部法律，没收所有人的财产，明天为了路线斗争，又可以制定另一部法律，把昨天还是革命同志的人打成反革命。在这种体系下，法律的尊严和稳定性荡然无存。它彻底沦为了政治斗争的婢女。苏联就是这样活生生的例子。

孟德斯鸠还提了第三点，他说宗教的力量来自信仰，人为法的力量来自畏惧，信仰这东西越古老越有力量，而法律它的优势在于他的心，在于它能解决当下的问题。这个区分也很有道理。所以在我看来，孟德斯鸠在这一章里实际上是因为我们画出了一条生命线，这条线让上帝的归上帝，凯撒的归凯撒。国家法律的任务是维护一个和平有序的社会，让每个人都能安全的追求自己的幸福。他不应该也没有能力去充当灵魂的工程师，他应该管的是我们的行为，而不是我们的思想。

一旦国家的法律开始试图规定什么是至善，开始试图改造人性，塑造新人的时候，它就已经走上了通往奴役之路。那么有没有一种比神为法更基础，更根本的法律是连人为法都绝对不能触碰的。当然有！那就是自然法。那么这一章第三章有悖自然法的公民法，孟德斯鸠就要讨论一个更根本的问题，在人为法之上还有没有一个更高的法则是连立法者都必须遵守的，答案是肯定的，那就是自然法。什么是自然法？简单来说就是那些根植于人性本身不言自明。放之四海而皆准的基本法则。比如人有求生的本能，有自我防卫的权利，有羞耻心，有保护自己子女的天性。这些东西不是哪个皇帝或者哪个议会赐予你的，而是你作为一个人，与生俱来的。孟德斯鸠认为，公民法也就是国家制定的法律，绝对不能违背这些基本的自然法。一旦违背这个法律就是恶法。他举了好几个例子都特别生动。

比如柏拉图设想过一条法律，说奴隶如果为了自卫杀死了自由民，要按杀死亲人的弑亲罪来论处。孟德斯鸠说这太荒谬了，自卫是自然赋予的权利，你凭什么用一条公民法来惩罚他呢？一个奴隶，他首先是个人，其次才是奴隶。当他的生命受到威胁时，他反抗的权利是不可剥夺的。

他还提到了英国国王亨利8世时期的几条恶法，一条是不经过证人当面对质，就可以给人定罪，同样违背了自然赋予的权利。我连指控我的人是谁都不知道，我怎么为自己辩护呢？这不就是搞暗箱操作吗？这不就是欲加之罪，何患无辞。

我们看看斯大林时期的大清洗，那些被送上法庭的被告别说跟证人对质了，他们连为自己辩护的律师都没有，所有的证据都是在刑讯逼供下伪造的口供。整个审判就是一场演给全世界看的戏。这种所谓的审判就是对自然法最无情的践踏，它剥夺了人作为人最基本的辩护权、尊严。亨利八世还有一条更奇葩的法律规定，任何女人如果在婚前跟男人发生过关系，而没有提前向国王报告就要受罚。孟德斯鸠简直要笑出来了，他说这践踏了自然赋予的捍卫羞耻心的权利，你要求一个女人去公开报告这种私事，这就跟要求一个男人别去捍卫自己的生命一样，毫无道理。羞耻心是一种非常重要的自然情感，它维系着个人的尊严和社会的道德风尚。一条法律如果逼着人们去做违背羞耻心的事情，他就是在败坏整个社会的道德。

这让我想到了什么呢？想到了在某些疯狂的政治运动中，那种所谓的斗私批修，它要求每个人都站到大庭广众之下去亮思想，去自我揭发，去交代自己内心深处最隐私、最不堪的想法，这种对个人尊严和隐私的公开凌辱，就是一种系统性的旨在摧毁人羞耻心的恶法。当一个社会的成员普遍失去了羞耻心，什么都敢说，什么都不敢做的时候，这个社会离野蛮也就不远了。

孟德斯鸠还提到了另一条法律，说一个女人如果怀孕了没向官员报告，一旦婴儿死了，他就要被判死刑。这条法律同样违背了自卫的权利，因为它做了一个非常恶毒的有罪推定，他假定只要你没报告，孩子死了就一定是你杀的。可是一个未婚先孕的女子，她本身就承受着巨大的社会压力和羞耻感，你逼着她去向官员报告，这本身就是一种残忍。孟德斯就说，其实只要规定它告诉一个近亲就行了，让亲人来帮助她。这个建议充满了人性的温暖。

在我看来，孟德斯鸠在这一章里实际上是为我们树立起了一块检验法律善恶的试金石，一块法律，如果把它的立法程序多么合法，不管它打着多么高尚的旗号，比如为了国家安全，为了纯洁民风，只要他公然违背了那些最基本的人性、人伦和人的尊严，它就是一部不折不扣的恶法，一个良善的法律体系必须对人性保持最起码的敬畏，它应该顺应人性，引导人性，而不是扭曲人性，对抗人性。所有的一些试图把人改造成神或者螺丝钉的法律，最终都只会把人变成魔鬼，把社会变成地狱。

那么除了自卫和羞耻心，还有一种更强大的自然法，那就是家庭成员之间的天然情感。当公民法试图破坏这种情感，逼迫子女告发父母，妻子告发丈夫时又会造成怎样的人伦悲剧呢？那么这一章第四章“续前提”。孟德斯鸠就要触及一个更柔软也更神圣的领域——家庭。他要告诉我们，当法律的利剑刺向家庭成员之间这一份最天然的亲情时，会造成多么可怕的后果。他举了一个勃艮第国王共德鲍的法律，这条法律规定，如果一个小偷的妻子和儿子不主动告发他，就要被贬为奴隶。孟德斯鸠的评价是这条法律也是违背人的天性的。他反问道，妻子怎么能告发丈夫呢？儿子怎么能告发父亲呢？为了惩治一项偷窃的罪行，而去犯下立项逼人骨肉相残的更大的罪行，这难道不是疯了吗？

这个场景我们中国人是不是太熟悉了呢？在中国古代历史上，那种鼓励甚至强制亲人之间互相告发的制度，可以说是专制统治的一个标配套餐。从商鞅变法的告监制度，到明朝锦衣卫、东厂，到清朝的文字狱，统治者一直在用各种威逼利诱的手段来破坏家庭这个最基本的社会细胞，试图把每一个人都变成直接向皇权负责的孤立的个体。为什么专制者这么热衷于干这种事呢？因为他们非常清楚，家庭是抵御国家权力无限渗透的，最后一道是最坚固的一道屏障。在一个健康的家庭里，成员之间的忠诚和爱是高于对国家的忠诚的。我爱我的父亲胜过我爱那个远在天边的皇帝。这种天然的情感是专制者最痛恨的东西，因为它意味着在国家和他的人民之间还存在着一个它无法完全控制的中间地带。所以他们必须摧毁这个中间地带，他们要告诉你，对领袖的忠诚，对国家的忠诚才是最高的道德。为了这个大义，你必须灭亲。于是我们就看到了历史上无数的人伦悲剧。

我们再看看那些失败的社会主义国家，他们更是把这套大义灭亲的把戏玩到了极致。在苏联被大肆宣传的小英雄巴夫利克.莫罗佐夫不就是因为告发自己的父亲而被树为全国青少年学习的榜样吗？在东德斯塔西的档案里有多少丈夫监视妻子，女儿出卖父亲的记录，他们是怎么做到的？他们就是通过一套系统的洗脑和恐惧机制，彻底颠覆了人性的基本准则。他们告诉你，家庭是私有制的产物，是落后的；而对党和组织的无限忠诚才是进步的光荣的。

孟德斯鸠还举了另一个例子，一条希哥特的法律居然允许奸夫  的子女或者她丈夫的子女来控告她。孟德斯鸠的评价是这项法律实在太坏了。既然为了保持淳朴的民风而颠覆人的本性，须知人的本性，这是淳朴民风的根源。这句话简直是字字珠玑。你为了维护一个表面的道德，却去摧毁那个产生道德的根源。人性本身，这不就是本末倒置，缘木求鱼。一个社会真正的道德不可能建立在人性的废墟之上，它必须源于人们内心自发的同情和怜悯。当一个青年英雄发现自己养母的罪行时，他内心的痛苦和憎恶不是针对罪行本身，而是针对这个发现本身，他宁愿自己被流放，也不愿去揭开那个丑陋的真相。孟德斯鸠说，这种情感才是大自然的声音。这一切声音中最柔和的声音。在我看来第一个文明的法律它必须对这种最柔和的声音保持最深的敬意。法律可以惩罚一个犯罪的父亲，但他绝对不能强迫，甚至鼓励一个儿子去出庭指证，他法律可以制裁一个不忠的妻子，但是他不应该把他的子女变成审判他的原告。

因为法律的边界必须止于人伦的核心地带，一旦越过这条线，法律就不再是正义的工具，而成了制造人间悲剧的机器。任何一个鼓励亲人互相揭发的社会，都必然是一个充满了猜忌、恐惧和背叛的社会。在这样的社会里没有人是安全的，因为你不知道那个睡在你枕边的人，会不会在明天早晨就变成把你送上断头台的告密者？这种对人性的彻底摧毁是所有集权制度犯下的罪，不可饶恕的罪行。那么既然自然法如此神圣不可侵犯，是不是在任何情况下，公民法都不能对自然法的原则作出任何更改或者例外规定，也不尽然。

在某些非常特殊的情况下，法律可能需要做出一些艰难的抉择。我们一直在强调，自然法是神圣不可侵犯的，公民法绝对不能跟他对着干，这就像是给立法者画下了一条绝对的红线，但是孟德斯鸠是个非常严谨的思想家，他不是一个只会喊口号的理想主义者，所以在这一章第五章“何时可以更改自然法原则”。而公民法原则裁决他就要讨论一个非常微妙的例外情况。他举了古雅典的一条法律，这一条法律规定，子女必须赡养贫困的父亲，这毫无疑问是源于自然法的一项基本义务。但是说了法律给这条规矩加了三个例外，第一妓女生的孩子可以不养爹，第二，被爹逼着出卖贞操的孩子可以不养爹。第三，爹没有教给孩子的任何一门谋生手艺的，孩子也可以不养爹。这就有意思了。这等于说在某些特定情况下，公民法可以豁免掉一项源于自然法的义务。这是为什么？孟德斯鸠开始逐条分析，

第一种情况，妓女的孩子，他说因为这种情况下，爹是谁都很难确定，所以子女的天然义务也就没法确定了，这个理由很现实，也很好理解，你总不能让一个人去为一个不确定的生物学父亲尽无限的赡养义务。

第二种情况，被爹逼着卖身的。孟德斯就说，因为这种爹已经亲手毁掉了他所给予的生命，败坏了孩子的名声，做了最坏的事。所以法律认为他已经不配再被称为父亲了。他亲手斩断了那条维系父子关系的基于自然情感的纽带。这两种情况我觉得都非常有道理。他们实际上是在说权利和义务是对等的。父亲对子女享有要求赡养的权利，前提是他必须尽到作为父亲的基本义务，比如给予子女确定的身份，以及保护子女的生命和尊严。当你自己先严重违反了自然法，你也就自动丧失了要求别人对你遵守自然法的资格。

但是对于第三种情况，爹没教孩子一门手艺，孟德斯鸠却提出了不同意见，他觉得这个规定有点过了，因为教孩子一门手艺，这属于民事规章的范畴，而不是自然法的核心要求。父亲可能只是懒，或者没本事，他只是违背了一个社会性的义务，但他并没有像第二种情况那样，从根本上摧毁父子关系。所以仅仅因为就免除子女的赡养义务似乎有点不合情理。雅典的立法者为什么要这么规定呢？孟德斯鸠解释说，法律把这样的父子仅仅看作是两个普通的公民，它不再从家庭伦理的角度，而是从政治和民事的角度来看待他们的关系，因为一个优良的共和政  体特别需要良好的民风，而一个好的公民应该是一个能自食其力对社会有用的人。一个当爹的，如果连让自己的孩子学会一门手艺都做不到，他就是一个不合格的公民，他对这个共和国没有做出应有的贡献，所以共和国也就不再用法律来强制他的子女去承担那份超额的赡养负担了。 这个逻辑在我看来展现了古典共和主义的一种思想。他强调公民的责任和德性，他认为家庭不仅仅是一个私人的情感单位，他也是培养共和国合格公民的第一个学校。如果这个学校的功能失调了，那么国家就有理由介入并调整其中的，权利义务关系。但是我个人还是更倾向于孟德斯鸠的审慎。我觉得用公民法来干预家庭内部的义务关系必须非常小心。因为这道口子一旦打开，国家权力就可能以为了你好、为了社会好的名义，越来越多的侵入家庭这个私人领域。

比如说在某些国家法律可能会规定，如果父母没有按照官方的意识形态来教育子女，没有把他们培养成红色接班人，那国家就有权剥夺他们的监护权，把孩子送到国家办的机构里去统一培养。这种做法不就是把雅典那条法律的逻辑推向了极端吗？它以一个宏大的政治目标培养合格公民，来彻底摧毁了家庭这个基于自然法的基本单位。所以我认为公民法对自然法原则的例外规定，必须被严格限制在那些最极端最严重的违背人伦的情况下。比如父亲虐待、遗弃或者严重伤害子女，只有在这种情况下，法律才能宣布，那份源于自然的义务已经不存在了。而在其他大多数情况下，法律应该做的是尊重和维护家庭的完整性，而不是试图用一把手术刀去精细的切割其中的情感和义务。

那么除了赡养义务，家庭中还有一个最重要的问题，那就是财产的继承，子女继承父亲的遗产，这到底是源于自然法，还是一种可以由政治法和公民法来随意规定的制度呢？这个问题将会引出一场更深刻的辩论。

我们聊了赡养义务这个话题，那么这一章咱们就要来谈一个更实在，也更能引发家庭纷争的问题——财产继承。第六章的标题非常明确，“继 承顺序不应以自然法原则，而应以政治法和公民法原则为准”。孟德斯鸠一上来就挑战了一个我们很多人习以为常的观念，我们总觉得赴死此计天经地义，子女继承父母的遗产，这不就是自然而然的事情吗？这难道不是一种天然的权利吗？孟德斯就说，不对！他明确的告诉我们，这里面有两件事必须分开看：

第一件事是父亲抚养子女，他说义务是来源于自然法的。爹妈生了孩子，就得把他养大。这是天性，是动物都有的本能。

但是第二件事，势利子女为遗产继承人。他说就不是自然法强求的了。为什么？因为财产的分割、继承的规则，这些东西都只能是在一个社会形成之后，才能产生在一个原始的没有私有财产的自然状态下，根本就不存在什么继承的问题。所以谁有权继承遗产，按什么顺序继承，这些都只能由社会来规定。也就是说它属于政治法和公民法的范畴，区分在我看来是极其重要的。他把我们从一种朴素的想当然的自然权利观念中解放出来，让我们看到了法律作为一种人为秩序的本质，财产和继承制度，它不是天然就有的，它是人类为了解决社会合作问题而发明出来的一套规则，这套规则的核心目的是为了维护社会的稳定和发展。

正因为继承权不是一种绝对的自然权利，所以不同国家不同时代的政治法和公民法，就可以根据他们自己特定的社会状况和政治目标，来制定出五花八门的继承规则。而且孟德斯就说这些看似奇怪的规则，在他们当时当地的环境下往往都有其一定的道理。他举了好几个例子，比如古罗马的沃克尼乌斯法，不准女人继承遗产，哪怕是独生女，我们今天听起来这简直是赤裸裸的性别歧视，太不公正了。但是在当时以宗族和父权为核心的罗马社会，他们可能认为把财产留在男性家族成员手中，更有利于家族的延续和壮大。

再比如欧洲中世纪的采地法，规定长子继承全部财产，其他子女，特别是女儿啥也分不到，这听起来也很不公平，但它的道理在于要防止封地被分割的越来越小，从而削弱贵族的军事力量，保证能有一个强大的继承人来为国王服兵役，这是一种基于军事和政治考量的制度。

孟德斯鸠还提到了，他说中国有些朝代规定由皇帝的弟弟，而不是儿子来继承皇位，我们习惯了传子，一听这个就觉得这弟弟肯定是篡位了，但孟德斯就说别急着下结论，如果一个国家希望君主总是有一定的执政经验，如果害怕小孩子当皇帝，导致大权被宦官或者外戚把持，那么规定由成年的弟弟来继位，就是一种非常理性的制度选择。

在我看来，孟德斯鸠的这种分析方法充满了哈耶克所说的那种演化理性的智慧，他不是用一个抽象的普世的正义标准，去简单的评判所有历史上的制度，说这个是好的是坏的，而是深入到每一种制度所处的具体环境中，去理解它之所以存在的功能和道理。这并不是说我们要为那些歧视女性或者不公平的制度辩护，而是说我们要理解法律和制度是一种在漫长的历史中，为了适应特定环境而自发演化出来的秩序。我们不能轻易的用一种理性的狂妄，认为我们可以设计出一套适用于所有时代、所有民族的、完美无缺的继承制度。

那么这个观点对我们批判的一些专制和集权制度有什么意义呢？意义非常重大。那些失败的社会主义国家，他们搞的所谓取消遗产继承，就是一种最典型的理性的狂妄。他们认为财产继承是万恶之源，是阶级分化的根源。所以他们要用一道法令彻底废除它，建立一个人人平等的社会，结果他们确实消灭了私人财产的继承，但他们建立起来的是一个基于政治权利的更不公平、更固化的特权继承制度。一个高级干部的子女，虽然不能继承他爹的财产，因为他爹也没啥私有财产，但他可以继承他爹的权力、地位、人脉以及由此带来的各种特权，更好的住房，特殊的食品供应，优先的教育和就业机会。这种特权的继承比财产继承要隐蔽的多，也丑恶的多。

所以孟德斯鸠的观点实际上是在告诉我们，法律和新任务，不是去追求某种乌托邦式的绝对的平等，而是要为社会提供一套清晰的稳定的可预期的规则。至于这套规则具体是什么，是长子继承，还是子女平分，这可以根据每个社会的传统和需要来决定，但最关键的是规则一旦确立，就必须得到尊重。最可怕的不是规则本身不完美，而是根本没有规则，或者规则可以被当权者随心所欲的改变。那样的社会才会陷入一切人反对一切人的丛林状态。既然继承权属于世俗法律的范畴，宗教法或者说教规能不能对一些属于自然法范畴的问题，比如人的自卫权指手画脚呢？那么这一章第七章“教规不应对属于自然法范畴的问题作出决定”。

孟德斯鸠就要反过来强调一个绝对不能搞混的问题，宗教的规定绝对不能凌驾于最基本的自然法之上。什么是这里说的最重要的自然法？就是人的自卫权，就是保护自己生命和族群生存的权利、权利是所有权利的根基，命都没了，还谈什么信仰，谈什么别的权利呢？孟德斯就举了几个例子，简直是把某些宗教的教条主义给黑的体无完肤。他说阿比西尼亚人也就是今天的埃塞俄比亚人，他们的斋期长达50天，搞得人人都面黄肌瘦，身体虚弱，结果他们的敌人土耳其人，专门等到他们在一期结束，最虚弱的时候发动攻击，一打一个准。孟德斯就说宗教应该维护人的自卫权，你怎么能为了一个宗教仪式，这就把整个国家置于危险之中。

还有一个更经典的例子，就是犹太人的安息日，按照教规安息日这一天啥也不能干，得休息。结果他们的敌人就专门挑这一天来打他们，而这些死脑筋的犹太人居然就真的不抵抗，眼睁睁的看着自己被屠杀。孟德斯就说，这简直是愚不可及。

还有一个故事，说波斯国王冈比西斯去围攻埃及的佩鲁斯城，他想了个损招，让一大群猫狗之类的在军队前面开路。因为这些动物在埃及人看来都是圣物，是神，结果城里的埃及士兵愣是不敢放箭，怕伤到这些神明，最后城就这么被攻破了。孟德斯鸠最后反问道，难道有谁不知道自卫的权力高于任何教规吗？这几个故事听起来是不是有点像笑话，但他们揭示了一个非常严肃的问题，任何一种思想，一种主义，一种教条，一旦它发展到极端，开始要求人们为了遵守它的规定而放弃最基本的生存权和常识时，它就已经变成了邪教，变成了毒害人们心智的鸦片。在我看来这种为了一个虚幻的崇高的目标而牺牲现实的具体的生命和利益的逻辑，是所有极端主义的共同特征。

我们看看那些失败的社会主义国家，他们搞的那些疯狂的经济实验，比如为了追求所谓的纯而又纯的公有制，结果违背了最基本的经济规律，也就是自然法在经济领域的体现，最终导致了大饥荒，饿死了成千上万的人。在这个过程中，有没有人质疑过？当然有，但任何敢于提出不同意见，敢于说我们应该首先保证大家能吃饱饭的人都会被打成右倾机会主义，会受到残酷的政治迫害。在那个时候政治正确这个教规就远远高于了人民的生存权，这个最根本的自然法。

再看看红色高棉在柬埔寨搞的社会改造，他们为了在最短的时间内建立一个所谓的无阶级差别的共产主义社会，就把所有城市居民强制赶到农村去劳动，知识分子、医生、教师都被视为旧社会的渣滓，要被从肉体上消灭。他们废除了货币，解散了家庭，把整个国家变成了一座巨大的劳动营。这种为了一个虚构的人间天堂，而把现实变成人间地狱的做法，不就是冈比西斯让猫走在军队前面的现代版吗？虚构的理想就是他们的圣物。为了保护这个圣物，他们可以毫不犹豫的牺牲掉成千上万活生生的人。

所以孟德斯鸠在这一章里实际上是在给我们一个非常重要的警告，我们必须警惕一切形式的教条主义，无论是宗教的教条，还是政治的教条，当一种理论开始要求你放弃独立思考，放弃基本常识，甚至放弃你的生存本能时，你就要亮起红灯了。因为一个良善的制度，健康的社会，他永远会把人的生命和福祉放在第一位，他会尊重自然法，顺应人性，而一个邪恶的制度则会用一个宏大的、抽象的不可质疑的神圣目标来碾压一切，包括你的生命。

那么教规除了不能干涉自然法，它能不能对一些纯粹的民事问题，比如对偷窃案指手画脚呢？如果让教会的法庭来审理世俗的案件，又会产生什么样的问题呢？刚才我们说了教规不能大过天，大不过人的自卫权，这个最基本的自然法。那么这一章第八章“不应以教会法原则处置，应由公民法处置的事项”。孟德斯鸠就要把范围再缩小一点，来谈谈教会法和公民法这两兄弟应该怎么划分地盘，他的原则很清楚，井水不犯河水各管各的一摊事，他举了一个特别好的例子，他说按照古罗马的公民法，如果你在神庙这种神圣的地方偷了别人的私人物品，你犯的罪就叫偷窃罪。但是如果按照教会法来判，你犯的罪就叫渎圣罪。你看同样一个行为，两个法律给出的罪名完全不一样，为什么？

孟德斯鸠一针见血的指出，教会法看重的是地点，而公民法看重的是事情本身，教会法，为什么看重地点呢？因为它的管辖范围就是那些跟神有关的东西。神庙是神的地盘，你在这偷东西不光是侵犯了别人的财产，更重要的是你冒犯了神，污染了这块圣地，所以你的罪过就升级了。从一个普通的财产犯罪变成了一个严重的宗教犯罪，而公民法他不管你是在神庙偷的，还是在菜市场偷的，他只关心一件事儿，你是不是未经许可拿走了，不属于你的东西，他关注的是行为本身以及这个行为对另一个公民造成的实际损害。所以他就按偷窃罪来处理。孟德斯鸠认为在这种情况下，公民法的处理方式才是正确的。因为如果你只看重地点，你就把偷窃和独剩这两个概念的本质给搞混了。偷窃的本质是侵犯财产权，独身的本质是冒犯神明，你不能因为犯罪地点特殊，就改变犯罪行为的性质。这个道理我觉得可以引申出一个非常重要的法治原则，法律面前地点不应该享有特权，或者说我们应该警惕任何一种试图用神圣的名义来为自己划定司法特区的行为。

比如说在某些国家，如果一个官员在政府大楼里犯了罪，处理起来可能就会跟一个普通人在大街上犯罪不一样，可能会有各种内部处理的规定，试图用一套不同于普通公民法的逻辑来大事化小小事化了，这种做法不就是现代版的教会法思维吗？他认为政府这个地点是神圣的，是特殊的，所以在这里发生的事情不能完全按照通用的公民法来处理。这种想法是法治精神的天敌。一个真正的法治国家必须坚持，无论你是谁，无论你在哪里犯罪，都必须适用同一部法律，接受同一个法庭的审判。

孟德斯鸠还举了另一个关于离婚的例子，他说在教会法庭上，丈夫和妻子谁出轨了，对方都可以提出离婚，因为从纯宗教的角度看，两人破坏婚姻的罪过是一样大的，都违背了在上帝面前的誓言。但是在世界上几乎所有国家的公民法里，都对这两种情况做了区分，法律通常对女性的贞洁要求的更严格，为什么？孟德斯鸠给出了几个非常直男的，但也很现实的理由。他说，因为女方出轨，可能会生下血缘关系不清的孩子，这个孩子还得由丈夫来抚养，这会搞乱整个家庭的财产继承关系，而男方出轨通常不会有这个问题。

我们今天当然可以从女权主义的角度来批判这种双重标准。但是我们必须理解孟德斯鸠在这里真正想说的核心观点，他想说的是教会法和公民法，他们的立法逻辑和目标是完全不同的。教会法的目标是维护神圣的、抽象的婚姻契约，他追求的是一种宗教上的纯洁性，所以他要求男女平等，而公民法的目标是维护一个具体的现实的社会秩序，特别是财产秩序的稳定，所以它会根据一个行为对社会秩序可能造成的不同影响，来做出不同的规定。在我看来，这再次印证了我们之前说的原则，让上帝的归上帝，凯撒的归凯撒。宗教可以对信徒的个人道德提出很高的要求。你可以说一个好教徒应该如何如何，但是国家的公民法，不能直接把这些宗教道德变成强制性的法律条文。公民法的任务，不是把每个人都变成圣人，而是要划定一个行为的底线，维护一个大家都能和平共存的社会。

如果一个国家的法律开始用宗教的或者某种意识形态的、道德标准来审判具体的民事案件，那就会出大问题。比如说在某个极端的政治环境下，一对夫妻闹离婚，法官判决的依据可能不是看谁有过错，也不是看怎么对孩子最有利，还是看谁的政治觉悟更高，谁更革命。这就等于说是用一种政治上的教会法来取代了正常的公民法，这种做法必然会导致无数的家庭悲剧和司法不公。

那么是不是所有源自宗教的看起来很美好的观念，都可以直接拿来当做公民法的原则。比如说基督教强调婚姻的神圣和不可解除性。公民法是不是也应该规定无论如何都不准离婚？我们说了教会法和公民法应该各管一摊，那么这一章第九章，“应由公民法原则裁定的事项，大多不能由宗教法原则裁定”。孟德斯鸠就要把这个观点推向一个更绝对的结论。他说那些从宗教里来的，听起来特别高大上的观念，绝大多数都不能直接拿来当做公民法律原则。为什么？因为这两套系统的目标是拧着的。宗教法追求的是至善，他的目标是让你这个人变成一个道德上更完善，灵魂上能得救的好人。他关心的是你的个人修为，而公民法它追求的是社会的普遍福祉，它的目标是让整个社会由千千万万个我这样的并不完美的普通人组成群体能够良好的运转下去。它关心的是整个群体的优秀道德，而不是你个人的道德有多好，这个区分实在是太重要了。

他等于是在说治理国家和当一个道德导师是两码事。一个好的立法者，他不能是一个满脑子幻想的道德家，他必须是一个务实的懂得人性的现实主义者。孟德斯就举了罗马婚姻法的演变作为例子，在罗马共和国时期，关于妇女的法律主要是从政治角度出发的，是为了维护共和国的良好风尚；到了帝国时期，这些法律就变成了纯粹的公民法，主要从世俗政府的角度来制定；等到基督教兴起之后，新制定的法律就越来越关心婚姻的神圣性，而不太关心风尚的普遍良好了。整个立法的重心从世俗转向了宗教这种转变导致了一些非常不近人情的法律。

比如罗马法来规定，一个丈夫如果在他老婆出轨被判刑之后又把他接回家，丈夫就要按同谋犯来处理。规定是从维护社会风尚的角度出发的，他要给所有想睁一只眼闭一只眼的丈夫施加压力。但是到了信奉基督教的查士丁尼皇帝这里，法律就变了。它规定丈夫可以在两年之内到修道院里去把犯错的妻子接回家。你看法律背后就是一种基督教的宽恕和拯救的观念，他觉得应该给犯错的人一个悔改的机会。这个观念本身当然是很崇高的，但是把它变成法律就可能带来问题。孟德斯鸠还举了另一个查士丁尼的法律，说一个丈夫出去打仗杳无音信，他老婆要等多久才能再嫁呢？以前的法律比较宽松，等个四年，像部队长官递个离婚书就行了。但查士丁尼规定不行。不管你丈夫走了多久，你都不能再嫁，除非你能拿到他部队长官用誓言和正直真实的、确切的死亡证明规定，就是把基督教婚姻不可解除的观念推到了一个极端。

孟德斯鸠的批评非常犀利，他说查士丁尼这是把一个很难拿到的积极证据当成了必要条件。在古代那种通讯条件下，想证明一个远征在外的士兵是死是活太难了。法律实际上就是让成千上万的妇女守活寡，这对公共利益是一种损害（因为减少了人口再生产），对个人利益也是一种损害（让一个女人面临各种生活风险），还是对你满脑子想的都是婚姻的神圣性，却完全忽略了这条法律会给现实中的人带来多大的痛苦。

还有一个更离谱的查士丁尼法规定，如果夫妻俩都同意一起出家去当修士修女，那就可以作为离婚的理由。孟德斯就说，这完完全全背离了公民法的原则。公民法允许离婚，通常是因为出现了一些婚前无法预料的障碍，日子实在过不下去了，可你这个想出家的愿望不是早就有了吗？这条规定实际上是在鼓励婚姻的不稳定性，而且从宗教角度看，你把一个本来可以白头偕老的婚姻给解除了，跑去向上帝奉献你的真，这难道不是一种很奇怪的牺牲吗？在我看来，孟德斯就通过这几个例子是在反复的警告我们，立法者必须警惕道德的暴政，任何一种崇高的道德观念，一旦国家强制力结合变成不容置疑的法律，他都很可能变成一种压迫人的工具。

我们看看那些失败的社会主义国家，他们不也有一套自己的至善观念吗？那就是所谓的大公无私，毫不利己，专门利人，这个道德标准本身有没有问题？作为一个对个人修养的最高要求可能没问题，但是，当国家试图用法律和政治运动来强制每一个人都达到这个标准时，灾难就发生了。他要求你把所有的个人利益、个人情感、个人幸福都奉献给抽象的集体。你如果想多留点自留地，多养两只鸡来改善生活，那你就是自私自利的资本主义思想。你如果想在工作之余多陪陪家人，那你就是革命意志衰退，这种用一个不切实际的超人的道德标准来要求所有人的做法，最终只会导致普遍的伪善和人性的扭曲。

每个人都在公开场合说着最漂亮的口号，私下里却干着最自私的事情，整个社会的道德不是被提升了，而是被彻底摧毁了。所以一个好的法律它不应该去追逐遥远的至善，他应该立足于现实，承认人性的不完美，然后在这个基础上去设计一套，能够让大大家都能过上一种体面的有尊严的生活规则。才是公民法真正的智慧。

那么反过来说，如果宗教禁止某些行为，比如多妻制，而公民法却许可。当一个信奉这种宗教的人，生活在一个许可多妻制的国家时，法律又该如何处理这种冲突呢？刚才我们说了，不能轻易把宗教的崇高理想变成冷冰冰的公民法。那么这一章第十章“何时应遵循公民法所许可，而不遵循宗教所禁止”。孟德斯鸠就要从另一个角度来谈谈法律的务实和人道精神。他设想了一个场景，一个禁止多机制的宗教，比如基督教传入了一个允许男人娶好几个老婆的国家。现在这个国家里有一个已经有了一妻一妾的男人，他真心实意的想皈依这个新的宗教，那么问题来了该怎么办呢？如果完全按照宗教的教义来办，那很简单，这个男人必须休掉他的小老婆，只保留一个正妻，这样他才能成为一个合格的教徒。

但是孟德斯就说，不行，不能这么干。他说从政治上也就是从国家治理的角度看，法律不应该允许这个男人这么做，除非国家官员和这个丈夫能对被抛弃的小老婆给予足够的补偿。比如赋予他合法的公民身份，给他一笔钱，保证他下半辈子的生活，否则这个小老婆的处境就太悲惨了。为什么？孟德斯鸠的理由非常简单，也充满了力量。他们所做不过是服从法律而已，可是却被剥夺了最大的社会利益。这句话在我看来闪耀着人性的光辉。你想想看，小老婆她做错了什么吗？他什么都没做错。在他们那个国家的法律和习俗里，男人娶小老婆是完全合法的。

她当初嫁给这个男人，也是在遵守当时的法律，现在就因为她丈夫脑子一热，要换个信仰，他就要被一脚踢开，从一个有保障的家庭成员变成一个一无所有声名狼藉的弃妇。这对他来说公平。这里孟德斯鸠实际上是在阐述一个非常重要的法治原则，法律的变更不能以牺牲那些曾经遵守旧法的人的重大利益为代价，或者说法律必须保护人们基于对现行法律的信赖而产生的合理预期。这个原则对于我们理解社会转型时期的正义问题至关重要。

我们看看那些发生过剧烈社会变革的国家，比如在东欧剧变之后，那些国家从计划经济转向市场经济。在这个过程中就出现了类似的问题。一个在国有企业里勤勤恳恳干了一辈子的老工人，他一直被告知国家会养他一辈子，他退休后会有丰厚的养老金，这是他那个时代的法律和许诺。但是一夜之间制度变了，工厂倒闭了，他失业了，他被告知以前的许诺都不算数了，你得自己到市场上去找工作。对于老工人来说，他是不是也很像被抛弃的小老婆？他一生都在遵守当时的规则，结果却在制度的巨变中被无情的牺牲掉了，一个负责任的人道的转型政策，他就必须考虑到这些旧制度下的人的处境，他不能简单粗暴的说过去的都作废了，你们自己想办法，他必须设计出一套过渡性的补偿机制，比如提供失业救济，进行再就业培训，建立新的社会保障体系，来尽可能的减少转型给这些人带来的冲击，这才是一个文明的有温度的法律应该做的事情。

反过来看，那些最不负责任、最残忍的变革，往往就是那种完全不顾个体死活的休克疗法，他只追求一个宏大的抽象的改革目标，却把改革过程中产生的巨大成本完全转嫁给了社会中最脆弱的那些群体，我们再把这个逻辑推到极致。中国古代的那些王朝更替，不就是一场最残酷的休克疗法吗？新王朝一建立前朝的法律制度，官员贵族一夜之间全部作废，等待他们的往往是屠杀和清洗，没有任何过度，没有任何补偿，只有暴力的清算，这种做法除了制造无休止的仇恨和动荡，没有任何好处。所以孟德斯鸠在这一章里，虽然只是在讨论一个关于多妻制的小问题，但它揭示的却是一个关于法律正义和人道主义的深刻道理。那法律归根结底是为人服务的，他不能为了追求一个抽象的教义，或者一个宏伟的蓝图，而随意的残酷的牺牲掉活生生的人。

在任何制度的变革中，如何对待那些过去的人，是检验这个变革是否文明，是否正义的最终试金石。那么我们再来聊聊宗教的一个更黑暗的东西。宗教法庭，这种以审判人的思想为己任的法庭，如果把他那套准则用到世俗的法庭里，又会产生多么荒谬和可怕的后果呢？刚才我们谈了法律的人道主义精神，那么这一章第十一章“不应以关注彼岸世界的法庭准则规范精神法”。庭孟德斯鸠就要把矛头对准一个人类历史上最臭名昭著的法律怪物，宗教法庭，他说的宗教法庭就是以基督教僧侣们的悔罪法庭为观念设立的，什么是悔罪法庭？就是神父在小黑屋里听你告解，判断你有没有罪，你的思想是不是虔诚，然后决定你死后能不能上天堂。

你看它的核心业务是处理彼岸世界的事儿，是审判你的思想。孟德斯鸠的评价可以说是毫不留情，他说这种法庭的准则用到现实世界里，是与一切良好的治理背道而驰的。他在君主政体下会豢养告密者和叛徒，在共和政体下会培养狡黠之徒，在专制政体下，它本身就是一个破坏者。总之，不管在哪种政体下，他都是个祸害。为什么？因为这种法庭它从根本上就搞错了一件事，他把思想当成了罪行，一个世俗的人民的法庭，他审判的是什么？是你的行为，你杀了人，你偷了东西，你对别人造成了实际的伤害，法律才能管你。至于你脑子里在想什么，你是不是在心里偷偷骂了邻居一万遍，只要你没动手，法律就管不着，这叫思想无罪，这是现代法治文明最基本的一块基石。

但是宗教法庭不这么看，大家最关心的恰恰就是你脑子里的想法，你是不是对上帝的全信产生了动摇。你是不是偷偷读了什么异端的书呢？你是不是对教会的权威产生了怀疑。这些在他看来都是比杀人放火更严重的罪行。因为杀人放火伤害的只是人的肉体，而思想不纯，污染的可是人的灵魂，动摇的是整个信仰体系的根基。一旦一个法庭开始以审判思想为己任，那它必然会走向最黑暗的暴政。为什么？因为思想是没法证明的，我怎么知道你心里到底在想什么呢？唯一的办法就是撬开你的嘴，要让你自己交代，怎么撬开你的嘴呢？那就只有用酷刑，用威逼利诱，用精神折磨。于是我们就看到了西班牙宗教裁判所那些骇人听闻的场景，无数的异端在严刑拷打之下被迫承认自己从来没有犯过的罪行，更可怕的是这种制度必然会催生一个无所不在的告密网络。因为思想的罪最需要的就是告密者。我不知道你在想什么，但你的邻居，你的朋友，甚至你的亲人可能会听到你说梦话，可能会看到你在读一本禁书。

于是国家和社会就会用各种奖励来鼓励人们互相监视，互相揭发。孟德斯就说，这在君主政体下会豢养告密者和叛徒。我们看看那些失败的社会主义国家是不是一模一样？他们建立的那些秘密警察组织，比如苏联的克格勃，东德的斯塔西，他们的核心业务是什么呢？不就是监视和审判人民的思想吗？你私下里讲了一个关于领袖的笑话，你跟朋友抱怨了一下，物价太高，你听了第一台的广播，这些在正常的国家都是个人自由的范畴，但在他们那里都是可以让你家破人亡的思想罪。为了搜集这些罪证，他们建立起人类历史上最庞大最恐怖的告密者系统，儿子监视父亲，妻子监视丈夫，学生监视老师，整个社会变成了一个互相猜忌人人自危的圆形监狱，每个人即使潜在的受害者，又是这个邪恶系统的一颗螺丝钉。

孟德斯就说这种法庭在共和政体下会培养狡黠之徒。这话什么意思呢？在一个需要靠思想汇报和政治表态来过关的社会里，最能混的开的往往不是那些对正直最有能力的人，而是那些最会伪装最会见风使舵的投机分子，他们会把所有精力都用在揣摩上意表演忠诚上，而不是用在真正有益于社会的工作上。久而久之，整个社会的精英阶层就会被这些狡黠之徒所占据，导致社会的全面劣化。所以在我看来，孟德斯鸠任何一个试图审判思想的法庭都是对人性的最大侮辱，也是对社会活力的最大摧残，一个自由的社会，必须誓死捍卫思想无罪这条底线，我们可以不同意你的观点，我们可以和你辩论，但我们必须捍卫你发表错误观点的权利。

因为一旦权力获得了裁定，哪种思想是正确的，哪种思想是有罪的资格，所有人的思想自由也就都宣告死亡了。那么这种审判思想的法庭，在具体的审判规则上又有哪些荒谬之处呢？它和世俗法庭的审判逻辑到底有什么根本的不同呢？我们从宏观上批判了宗教法庭这个怪物，那么这一章第十二章“续前提”。孟德斯鸠就要带我们钻到这个怪物的肚子里，去看看它内部的消化系统，也就是它的审判逻辑到底有多么荒唐。他举了一个例子，这个例子完美地展现了宗教法庭和世俗法庭在思维方式上的根本不同。他说假设有两个罪行一模一样的被告被推上了宗教法庭，结果死不认罪的，被判了极刑，而痛快认罪的反而免于一死。这在我们今天看来简直是不可思议。在世俗法庭上定罪的依据是证据，只要证据确凿不管你认不认罪，都得按法律判，甚至你如果认罪态度好，还可能得到从轻处罚，怎么可能出现认罪的没事，不认罪的反而被处死这种情况。莫德斯就说，这个奇怪的逻辑就源于修道院的某些观念。在教会看来，你犯了罪，这只是第一层错误，但如果你犯了罪还不承认，那就是错上加错。因为否认有罪，就等于不愿悔改，你连悔改的心都没有，你的灵魂就彻底没救了，就只能下地狱了。所以法庭必须把你从肉体上消灭，来维护信仰的纯洁。反过来如果你承认了罪行，那就说明你还有一颗悔改的心，你愿意向上帝忏悔，你的灵魂就还有被拯救的希望。所以教会就可以宽恕你，让你通过各种苦修来洗清自己的罪孽。

你看，宗教法庭审判的根本就不是你的罪行，而是你的灵魂状态。他关心的不是你做了什么，而是你想了什么，你信了什么。但是孟德斯就强调，这套区分法绝对不能用在世俗法庭上，为什么？因为世俗法庭他和我们这些公民只签了一种合同，那就是不犯罪。法律只要求你不要去伤害别人，不要去破坏社会秩序，只要你做到了这一点，法律就拿你没办法。至于你内心里是不是个好人，你是不是真心悔过？法律管不着也不想管。而宗教法庭他和信徒签了两种合同，第一种是不犯罪。第二种是忏悔，你不但不能做坏事，你还必须在思想上时刻保持对上帝的虔诚和忏悔，区分实在是太深刻了。

他再次为我们划清了法律和道德的界限，世俗法律是行为法，他只管外部的行为，而宗教法律是思想法，他要深入到人的内心，一旦我们把这种思想法的逻辑应用到世俗审判中，会发生什么？那就会出现中国古代历史上那种非常普遍的也是，非常邪恶的制度——腹诽。什么叫腹诽？就是你肚子里在诽谤，你嘴上没说，但我觉得你心里肯定在骂皇帝，就凭这个我觉得我就可以给你定罪。汉武帝时期的酷吏张汤就是搞这个的高手，他审案子根本不看证据，就专门揣摩汉武帝的心思，只要是皇帝想弄死的人，他总能从你的只言片语，甚至一个眼神里给你罗织出一个大逆不道的罪名。在这种制度下，还有什么公平正义可言呢？

我们再看看那些失败的社会主义国家搞的政治审查和肃反运动，他不也也是这套逻辑吗？他们要审查的。不是你有没有具体的反革命行为，而是你有没有反革命思想，怎么判断？就看你的阶级出身，看你有没有读过坏书，看你有没有和坏人来往，看你的思想汇报写得够不够深刻。在这种审查下，最危险的恰恰是那些坚持说真话，不肯违心认罪的正直之士。因为你拒不认罪，就说明你对抗组织审查是顽固不化的反革命分子，罪加一等，反而那些一上来就痛哭流涕，给自己扣上各种帽子，把自己骂得一文不值的投机分子，到可能因为认罪态度好而得到宽大处理。这种劣币驱逐良币的机制，就是从根子上摧毁一个社会的良知和勇气。 

所以在我看来，孟德斯鸠对宗教法庭审判逻辑的批判，其意义远远超出了宗教领域，它实际上是在警告我们，要警惕一切试图审判人心的权利，一个文明的司法制度，必须坚守以事实为依据，以法律为准绳的原则，他必须专注于寻找客观的可验证的证据来判定一个人是否有罪，他绝对不能也不应该把自己变成一个读心术的表演舞台。

因为一旦法官开始扮演上帝的角色，他离变成魔鬼也就不远了。那么聊完了宗教法庭沉重的话题，我们再回到一个更贴近生活的领域，婚姻在婚姻问题上，宗教法和公民法，这对老冤家又该如何划分地盘，才能既保证婚姻的神圣性，又维持社会的良好秩序。前面几章我们一直在强调宗教法和公民法的各种冲突和区别，那么这一章第十三章，在婚姻问题上，何时应尊韩宗教法，何时应遵从公民法，孟德斯鸠就换一个思路来谈谈这两者如何在一个非常重要的问题上进行合作与分工，这个问题就是婚姻。

他说婚姻这个事儿特别特殊，一方面它跟宗教有扯不清的关系，自古以来宗教都要来插一脚，因为它涉及到人类最本源的繁衍问题，涉及到很多捷径与不洁的观念，所以宗教要来为婚姻赋予一种神圣性，一种来自上天的祝福。

但另一方面，婚姻又是所有人类行为中和社会关系最大的一个它不仅仅是两个人睡觉那么简单，它会产生新的家庭，会涉及到财产的转移，会影响到前后几代人。所以他又必须由公民法来规范，那么这两者到底该怎么分工呢？孟德斯鸠给出了一个非常清晰的的划分方案，我觉得这个方案充满了古典自由主义的智慧。他说所有婚姻的性质有关的东西，比如缔结婚姻的形式，以及婚姻带来的子孙繁衍，这些都应该属于宗教的管辖范围。为什么？因为这些东西都指向了婚姻那个超越性的神圣的维度。大家普遍觉得生孩子这事儿不完全是人能控制的，得有上苍的降服。所以由宗教来主持婚礼，来为新人祈福，这是非常自然和合适的。但是所有跟婚姻的后果有关的东西，比如两性结合带来的财产变化，夫妻双方的权利义务，以及新旧家庭之间的关系，所有这些都必须属于公民法的适用范畴。你看这个划分多清楚。简单来说，宗教负责婚姻的精神层面，婚姻法负责婚姻的物质层面，宗教给你一个神圣的开端。公民法为你解决后面所有柴米油盐的现实问题。

孟德斯鸠还说，这两者可以互相补充。比如宗教法规定，结婚要举行某些仪式，公民法可以在这个基础上再增加一个条件，比如说必须征得双方父母的同意，这个要求并没有和宗教法冲突，只是在它的基础上多加了一项社会性的要求，这就像一个产品，宗教给他做了质量认证，公民法又给他贴了一个合格标签，有了这两重保障，婚姻这个合同才算真正牢靠了。

这个思想在我看来就是有限政府和社会自治理念的完美体现。他承认社会生活中有一部分领域，特别是涉及到人的精神和信仰的领域，是国家权力不应该也没有能力去过度干涉的，国家应该做的是为这些社会自发形成的组织和仪式提供一个稳定可靠的法律框架，来保障他们的后果，国家不应该去规定什么样的婚礼才是唯一合法的。你可以是教堂婚礼，可以是寺庙祈福，也可以是旅行结婚，这是你们的自由。但是，一旦你们缔结婚姻关系，那么你们的财产如何分割？孩子由谁抚养，这些问题就必须按照统一的公民法来办，这种公私分明，内外有别的治理模式，才是一个成熟自信的社会的表现。

反观那些集权国家，他们是怎么对待婚姻的呢？他们恰恰是反其道而行之，他们要把婚姻从里到外都彻底的政治化。首先他们要摧毁婚姻的神圣性，他们会告诉你，婚姻不是什么神圣的结合，它就是一种社会关系，是一种阶级关系。所以结婚不需要什么宗教仪式，只需要到政府那里去登记，领一个小红本就行了。这个小红本不是为了祝福你，而是为了把你纳入国家的管理体系。然后他们要用政治标准来干涉婚姻的缔结。在某些疯狂的年代，你想结婚得先通过组织的政审，如果你的阶级成分不好，或者你的政治思想有问题，你就别想跟一个根正苗红的人结婚，爱情在阶级立场面前一文不值。最后他们还要用政治逻辑来破坏婚姻的稳定性。当政治运动来临的时候，组织会要求你和被打成右派或者反革命的配偶划清界限，甚至公开揭发他。夫妻之间的忠诚必须让位于对组织的忠诚。

你看在这种体制下，婚姻的精神层面和物质层面都被政治给污染和侵蚀了，它既不神圣也不稳固，它彻底沦为了政治的附庸。所以孟德斯鸠为婚姻划定的这条界限，实际上也是在为人性中最后一块温暖的、私密的领地，划定一条保护线，他要告诉我们，让宗教的宗教，让法律的法律。把那个属于两个人自己的充满爱与温情的空间留给家庭本身。才是一个自由社会应有的样子。

那么在婚姻问题上，还有一个更古老也更禁忌的话题，那就是近亲结婚，哪些亲属之间的婚姻是绝对不能允许的？哪些又是可以商量的呢？这个禁忌的边界又该由谁来划定？是自然法、宗教法还是公民法？那么这一章第十四章“亲属间的婚姻何时应遵从宗教法，何时应遵从公民法”？孟德斯鸠就要来啃一块硬骨头了，那就是乱伦这个话题，他要搞清楚，在禁止近亲结婚这个问题上，哪条线是自然法划定的，是绝对不能碰的，哪条线又是公民法划定的，是可以根据不同国家的情况来调整的。

它首先确立了几个基于自然法的绝对的禁忌。

第一个是母子结婚。他说这会造成混乱。因为儿子对母亲应该有无限的尊敬。而妻子对丈夫也应该有尊敬。这两种尊敬混在一起，就把人的自然状态给颠覆了。而且他还从一个很生物学的角度说，母亲通常比儿子老很多，当儿子还精力旺盛的时候，母亲已经没有生育能力了，这不符合繁衍的自然规律。

第二个是父女结婚，他说这也为大自然所摒弃，但情况比母子结婚稍微好一点。为什么？因为父亲作为家庭的守护者，他天然的就有关心和保护女儿贞操的责任。他应该像一个园丁一样，小心翼翼的呵护这朵花，防止任何可能腐蚀他的东西。如果他自己要去采摘这朵花，他就是最严重的失职，就是对自然秩序的背叛。孟德斯鸠说，结婚之前总得有求爱有引诱，而这个引诱的过程本身就是令人恶心的。

第三个是亲兄妹结婚，他说禁忌和妇女禁忌的原因是一样的，只要父母希望家里有个良好的家风，希望子女品行端正，他们就一定会教育子女，要憎恶任何可能导致这种不当结合的东西。在我看来，孟德斯鸠对这几种核心乱伦禁忌的解释是非常深刻的，他没有从我们今天熟悉的遗传学角度来解释，因为那个时代还没有这个知识，它完全是从人伦秩序和家庭内部角色定位的角度来分析的。他说家庭内部不同的角色，比如父亲、母亲、儿子、女儿，他们之间都有一套基于自然情感的特定的行为规范。

父亲应该是威严的保护性的，母亲应该是慈爱的、养育性的，这些角色定位是维系家庭稳定的基石，而乱伦恰恰就是把这些清晰的角色搞成了一锅粥。当父亲变成了丈夫，母亲变成了妻子，那种最基本的家庭伦理就彻底崩溃了。所以这几种核心的乱伦禁忌是自然法划定的红线，是任何文明社会都不能逾越的。但是孟德斯鸠也承认，历史上有些民族确实存在过这些我们看来不可思议的习俗。比如波斯人娶母亲，埃及人娶姐妹，他怎么解释呢？他说这都是因为虚伪的宗教和宗教狂乱给闹的。人们为了表达对某个女神的崇敬，或者为了遵守某个奇怪的教义，就把这些违背天性的事情当成了神圣的行为。

孟德斯鸠的结论是，不要因为某个虚伪的宗教，把某件事奉为神圣，就认为这件事是合乎自然的。这个观点我觉得特别有力量，它实际上是在说人性或者说自然法是检验一切宗教和意识形态的最终标准。任何一种学说，无论他把自己包装得多么神圣，多么高尚，只要他公然要求人们去做违背基本人伦的事情，他就是邪恶的。那么除了这几种绝对禁忌之外，其他的亲属关系，比如堂表兄弟姐妹结婚，又该怎么看呢？在这里孟德斯鸠的观点就变得非常灵活了。他说就得看具体情况，属于公民法可以调整的范畴了。

他解释说，在古代一家人通常都住在一起一个大家庭，好几代人都挤在一个不大的屋子里。在这种情况下，堂兄弟姐妹就跟亲兄弟姐妹没什么区别，天天在一起生活。为了维护家庭内部的良好风气，避免不必要的麻烦，禁止他们结婚就是很自然的。所以在这些民族中禁止堂表亲结婚，就可以将这种结婚被看作是违背自然法。但是在另一些民族中亲戚们都分开住，堂表兄弟姐妹一年也见不了几次面，跟外人差不多。在这种情况下，他们之间结婚就不会对家庭内部的伦理秩序构成什么威胁，所以法律允许他们结婚就没什么不自然的。你看孟德斯就在这里用了一个非常实用主义的标准，那就是共同生活。他认为乱伦禁忌的范围很大程度上是为了保护共同生活的家庭单位，内部的道德纯洁性。

所以他总结说，禁止父母、子女、兄妹之间结婚，这是不变的自然法。但是禁止堂表亲或者禁止娶小姨子嫂子之类的，这些都属于偶发性的公民法，可以根据各国的习俗和具体情况来定。这个分析框架，我觉得非常漂亮，他既坚持了原则性，核心人伦不可动摇，又保持灵活性，外围规则可以变通，避免了两种极端：一种是把所有禁忌都说成是永恒不变的自然法，这就成了僵化的教条主义。另一种是认为所有禁忌都是相对的，都可以改变，这就滑向了危险的虚无主义。这种审慎中庸具体问题具体分析的智慧，正是孟德斯鸠思想最迷人的地方。

他告诉我们，一个好的立法者，他既要有对人性的深刻洞察，又要有对社会现实的充分尊重，他不能是一个只会挥舞道德大棒的法官，而应该是一个懂得在原则和现实之间寻找最佳平衡点的艺术家。那么聊完了家庭私人领域，我们再把目光转向一个更宏大的问题，当国家的公共利益和个人的财产权发生冲突时，比如政府要修一条路，正好要穿过你家的房子，这时候该怎么办呢？是个人利益服从公共利益，还是财产权神圣不可侵犯？刚才我们聊了家庭内部的禁忌，那是一个非常私人的领域。那么这一章第十五章“不应依据政治法原则，而应依据公民法原则处置的事项”。孟德斯鸠就要把我们带到一个公共领域和私人领域激烈碰撞的十字路口。这个问题直到今天还在每一个国家每一个城市不断的上演，那就是当公共利益需要占用个人财产时，应该怎么办呢？孟德斯鸠的观点可以说是整个古典自由主义关于财产权思想的宣言，他首先做了一个非常重要的区分，他说人生活在两种法律之下，一种是政治法，它让你放弃了天生的独立状态，获得了自由。另一种是公民法，它让你放弃了天然的财产公有制，在原始状态下东西都是大家获得了财产。自由是政治法给你的，财产是公民法给你的。所以孟德斯鸠得出一个结论，只应该由和财产有关的法律公民法来处置财产问题，而不应该由和自由有关的法律政治法来处置财产问题。这话听起来有点绕。我来翻译一下，他的意思是政府也就是政治权利的代表，不能以为了国家，为了公共利益这种宏大的政治理由来随心所欲的剥夺你的个人财产。

我们经常听到一句话，叫为了公共利益，个人利益应该做出牺牲。孟德斯就说这个想法是一种不合逻辑的推论，他认为公共利益只有在涉及整个城邦的权利，也就是公民的普遍自由时才能优先于个人利益。比如说国家面临外敌入侵，需要征兵来保卫国家。这时候个人的自由不想当兵的自由，就需要服从于保卫整个共同体自由的更大的公共利益，但是在涉及财产的时候情况就完全不同了。孟德斯就说恰恰相反，公共利益就在于人人永恒不变的保有法律允许他拥有的财产，这句话简直应该用金子刻下来。

什么叫公共利益？不是去修一条宽的路，不是去盖一个更宏伟的广场，真正的公共利益是保护每一个公民的私有财产，让每个人都能对自己的财富有一个稳定安全的预期，这才是一个国家长治久安的根基。所以他提出了那条黄金准则，公共利益绝不应该是政治法规对个人财产的剥夺，哪怕只是个人财产中微不足道的一部分。如果政府真的需要一个人的财产，比如要修一条路，非得从你家院子过，怎么办？孟德斯就说，这时候绝对不能用政治法来强行动手，政府必须放下身段，像一个普通人一样，按照公民法来办事，公民法是怎么处理个人与个人之间的关系的呢？是平等的自愿的交易，你想买我的东西，你得跟我商量，给我一个我满意的价格，我同意了才能卖给你。政府要征用我的土地，也必须遵循这个原则。孟德斯鸠认为，此时的公共机构就一个人一样，双方的关系如同个人与个人的关系，他必须对我的损失给予补偿，而且补偿必须是公平的、充分的这个思想就是现代法治国家征收补偿原则的理论源头，它在政府的征收权和公民的财产权之间建立起了一道防火墙，政府可以为了公共利益征收你的财产，但前提是必须按照市场价格给你足额的钱，这笔交易本质上应该是一次强制性的购买，而不是一次权利性的剥夺。

我们看看那些不遵守这个原则的国家会发生什么？在那些失败的社会主义国家，私有财产从根本上就不被承认，国家认为所有的土地，所有的生产资料，本质上都是全民所有的，也就是国家所有的。所以当他需要你的土地，你的房子时，他根本不需要跟你商量，也不需要给你什么公平补偿，他只需要给你下达一道命令，你就必须无条件的服从。如果你不服从，你就是阻碍国家建设，就是人民的敌人。于是我们就看到了历史上无数次以公共利益为名的血腥的强制拆迁和财产剥夺。

我们再看看中国古代，皇帝被称为天子。理论上普天之下，莫非王土，整个国家的土地名义上都是皇帝的，所以当他想为自己修一座宫殿，建一个陵墓，而需要占用老百姓的土地时，他给你的那点可怜的补偿更像是一种恩赐，而不是一种平等的交易。

在这种制度下，个人的财产权是没有任何保障的，他随时可能被至高无上的皇权所吞噬。所以孟德斯鸠在这一章里，实际上是在为我们的的钱包和房子建立一个最坚固的法律堡垒。他告诉我们，财产权不是一个可以被公共利益这个大词随意踩踏的泥娃娃，它是一个自由社会最坚硬的基石，一个不能保护个人财产的国家，最终也必然保护不了个人的自由和尊严。既然个人财产如此神圣，那国家自己的财产，比如国有的领地，是不是也可以像私人财产一样随意的转让和买卖？这里面又该适用哪一种法律呢？我们刚刚确立了个人财产权神圣不可侵犯的原则，强调了要用公民法来保护他。那么这一章第十六章“应由政治法处置的事项，不应由公民法处置”。孟德斯鸠就要来个180度的大转弯，他要告诉我们，有一种财产绝对不能用处理个人财产的公民法原则来对待，这种财产就是国家的领地，或者说国有资产，他提出的问题是国家所有的领地可以转让吗？可以卖吗？如果按照上一章的公民法逻辑，当然可以，既然是财产就可以自由交易。但是孟德斯鸠说，不对！这个问题绝对不能由公民法来解决，而必须由政治法来解决。为什么？因为这两者的性质完全不同。公民法规范的是个人财产的处置，他的目标是个人的利益，而国家的领地它不是君主或者某个政府官员的私人财产，它是整个国家赖以生存和运转的基础，它存在的目的是为了维持整个政治共同体的生存，所以处理他的原则必须是政治性的，必须以整个国家的长远利益为目标。

孟德斯鸠的逻辑是这样的，国家需要领地来维持它的运转，比如收取租税来养活军队和官吏，这是国家生存所必需的。如果把国家的领地给卖了，国家的收入就会减少。为了弥补这个窟窿，政府就不得不向老百姓加征新的税收，结果君主的收入减少了，老百姓的负担却加重了，这是一种双输的局面，会把整个政府搞垮。所以他的结论是保有国家领地是必要的，而转让国家领地是不必要的。这个观点我觉得非常有意思，也需要我们仔细的辨析。一方面孟德斯鸠的这个观点反映了那个时代重农主义的财政思想。在当时土地是国家最主要的财政收入来源，卖掉土地就等于杀鸡取卵。从这个角度看，他的担忧是有道理的，他实际上是在警告君主，不要为了眼前的蝇头小利而把国家的根基给卖了，这是一种非常审慎的保守主义的治国理念。但是另一方面，如果我们把这个观点推广到今天，他就可能变得非常危险，他很可能成为那些反对国企私有化，维护国家垄断的人的理论借口。

他们会说，你看连孟德斯鸠都说了，国有资产是国家的根基，是不能卖的，但是我认为这是一种对孟德斯鸠思想的误读。孟德斯鸠反对的是君主随意变卖国家的领地，这里的领地更像是指那些为国家提供稳定财政收入的，具有公共性质的资产，他反对的是一种败家子式的短视的财政行为。而我们今天所说的国有企业和那个时代的国家领地有本质的不同。很多国有企业他们不但不能为国家提供稳定的财政收入，反而成了需要国家财政不断输血的无底洞。他们占据了大量的社会资源，享受着各种垄断特权，却效率低下，缺乏创新。他们的存在不是在巩固国家的根基，而是在侵蚀国家的经济活力。在这种情况下，把这些僵尸国企通过私有化的方式卖给更有效率的私人部门去经营，恰恰不是败家，而是一种止损，它能减轻国家的财政负担，能把被错配的资源解放出来，让市场去进行更有效的配置。才是真正符合国家长远利益的政治法原则。所以我认为孟德斯鸠的原则并没有错，错的是我们如何定义国家的根本利益，国家的根本利益不在于他名下拥有多少资产，而在于它的经济是否有活力，他的民众是否富裕，它的法律制度是否能够保护每一个人的财产和自由？

孟德斯鸠还把这个政治法优先的原则用到了王位继承的问题上，他说确立王位继承的顺序不是为了王室一家的利益，而是为了整个国家的利益，为了避免陷入内战和动荡，所以规范王位继承的必须是政治法，而不是规范私人继承的公民法。这个观点同样非常深刻。他告诉我们，公共权力的传承和私人财富的传承是两件完全不同的事。私人财富，你可以按你的意愿留给你的儿子或者留给你的猫，但公共权力绝对不能这么干！它的传承必须遵循一套，以公共利益为最高目标的稳定的可预期的规则。所以当一个国家的政治法已经确立了王位继承顺序，你不能跑出来，拿着另一个国家的公民法或者某个已经被废除的法律来说，我也有权继承，这是荒谬的，因为一个社会的法律是不能用于另一个社会的。这个原则在我看来，是对所有那些试图用一种普世的法律标准来干涉别国内政的想法的有力回击。每个国家都有权根据自己的历史、文化和国情，来选择最适合自己的政治制度和权力传承方式。当然前提是这种方式必须是以人民的安全是至高无上的法律为原则。

那么在某些特殊的政治制度下，会不会出现一些我们用今天的眼光看非常奇怪，但在当时却有其合理性的法律呢？比如雅典的贝壳放逐制，把一个功高盖主的人用投票的方式给赶走，这到底是一种惩罚还是一种保护呢？那么这一章第十七章“续前提”。孟德斯鸠就要用一个更具体的也更有争议的例子来继续阐述这个观点。这个例子就是古雅典著名的贝壳放逐制。什么是贝壳放逐制？简单来说就是雅典公民每年可以有一次机会在陶片上写下一个人名，如果某个人的得票数超过了一个门槛（通常是6000票），这个人就必须离开雅典流放10年，但他的财产不会被没收，公民权益还保留，10年之后还可以回来。我们用今天的眼光看，这个制度简直是不可理喻，这不就是多数人的暴政吗？就因为一个人他有威望，他有能力，大家记住他或者害怕他，就可以不经过任何审判，不列举任何罪名，仅凭一次投票就把他给赶走，这严重侵犯了个人的人身自由权利。这要按公民法的原则来看，绝对是一部恶法。但是孟德斯鸠说，且慢，我们不能用公民法的尺子来量政治法这块布，他说贝壳放逐制恰恰应该由政治法，而不是公民法的有关规章来审查。为什么？因为这个制度它根本就不是一种惩罚。孟德斯就说，我们总是习惯性的把放逐看作是一种惩罚，但如果我们把它和惩罚区分开，我们就能感受到平民政府的宽厚。这话听起来是不是特别反常识呢？把人赶走，还叫宽厚？孟德斯鸠的逻辑是这样的，在雅典那种小国寡民的直接民主的城堡里，一个人的声望和权力如果过于膨胀，就会对整个民主制度构成致命的威胁。一个功高盖主，振臂一呼应者云集的英雄。他今天可以是共和国的拯救者，明天就可能变成骑在人民头上的僭主。这种事情在古希腊历史上屡见不鲜。所以雅典人发明了贝壳放逐制，他不是为了惩罚一个罪犯，而是为了预防一个潜在的独裁者的出现，它是一种政治上的安全阀，一种旨在保护整个民主制度的预防性措施。亚里士多德也说，这个制度体现了某种人道和平民的精神。为什么说它人道呢？因为它不像别的国家对付这种功高震主的人，通常就是直接找个罪名把他杀了，或者全家抄斩。而雅典人只是说，大哥你太牛了，我们有点怕你，要不你先出去旅游，休息10年，等大家对你的崇拜劲儿过去了，你再回来。你看既保全了他的性命和财产，又消除了他对共和国的威胁，这和那些动不动就搞肉体消灭的专制国家比起来，是不是确实要宽厚的多了呢？

所以孟德斯鸠，我们这些几千年后的人不应该在这个问题上比当时的雅典人自己还更懂，既然他们都不觉得这个制度令人憎恶，我们就不应该用我们今天的价值观去简单的否定它。在我看来，孟德斯鸠对贝格放逐制的分析，展现了一种深刻的历史主义眼光。他告诉我们评价一个政治制度，不能脱离他所处的具体历史环境。在雅典那种特定的脆弱的高度依赖公民德性的直接民主政体下，贝壳放逐制可能确实是一种有其合理性的，甚至是必要的制度安排，但是这并不意味着我们可以把这个制度照搬到今天，在一个现代的大规模的间接民主的单一制共和国里，我们有更完善的制度来防止个人权力的过度膨胀，我们有宪法，有三权分立，有任期限制，有自由的媒体监督。我们不再需要用这种简单粗暴的放逐个人的方式来维护民主。那么这个古老的例子对我们今天有什么启发呢？我觉得他最大的启发就是让我们思考在一个社会中个人权利和集体安全之间的边界到底在哪里呢？从一个坚定的个人主义者的角度来看，贝壳放逐制当然是不可接受的，他为了一个可能的威胁，就剥夺了一个人现实的自由，这是一种有罪推定是不能容忍的。但是从一个古典共和主义者的角度来看，维护共和国的存续是所有公民的最高政治义务。为了这个最高的公共利益，有时候牺牲掉一部分，个人的权利是可以接受的，甚至是必要的。

这两者之间的张力。直到今天也依然存在。比如在911事件之后，美国通过了《爱国者法案》，扩大了政府监听公民通讯的权利。支持者认为这是为了反恐，为了国家安全是必要的政治法措措施。而反对者则认为，这严重侵犯了公民的隐私权，使用安全的名义来践踏公民法所保护的基本人权。这个争论没有简单的答案，它恰恰说明孟德斯鸠所揭示的政治法和公民法之间的冲突是一个永恒的难题。一个自由的社会，就是在这种永恒的张力中不断的寻找脆弱的平衡点。那么除了贝壳放逐制，古罗马还有没有一些别的法律，也让我们今天的人觉得三观尽毁，但其实背后也隐藏着政治法和公民法的不同逻辑。

比如说一个丈夫可以把自己的老婆借给别人用，这又是怎么回事呢？那么这一张第十八章“应该检验那些看似彼此抵触的法律是否属于同类”。孟德斯鸠就要用一个更劲爆的例子来继续深化这个观点。他提到了一个让现代人瞠目结舌的古罗马习俗，丈夫可以把自己的妻子借给别人，而且他还举了个名人为例，所以品德高尚著称的小加图就曾经把他的老婆借给了他的朋友霍提西乌斯，小加图可是个道德楷模，他总不至于会去触犯国法。但是另一方面罗马法又有明确的规定，一个丈夫如果容忍他老婆淫乱，不把她告上法庭，或者在老婆被判刑之后又把她接回家，丈夫是要受罚的。你看这两条法律是不是看起来完全矛盾？一边允许你把老婆借出去，一边又不准你容忍老婆淫乱，这到底是怎么回事呢？难道是罗马的立法者精神分裂了吗？孟德斯就说别急，这两条法律看似彼此抵触，其实他们根本就不是一回事。因为他们分属于不同的法律类别，追求的是完全不同的目标。那条允许丈夫出借妻子的法律。他说这显然是一项政治法。它的目的和斯巴达的某些制度一样，是为了给共和国生育出品种优良的孩子。这个解释听起来是不是有点毁三观呢？但在古罗马和古希腊那种城邦公民的观念里，这套逻辑是说得通的。在他们看来，公民的身体在某种程度上是属于城邦的，声誉也不仅仅是一个家庭的私事，他更是在为城邦生产未来的士兵和公民。所以如果有一个德才兼备，身体强壮的优秀公民，比如小加图，那么让他优秀的基因能够更广泛的传播，让别的家庭也能生出同样优秀的孩子，这对整个共和国来说是一件大好事。所以法律就从政治的角度许可了，这种在我们看来是交换配偶的行为。而另一条，惩罚那些容忍妻子淫乱的丈夫的法律。孟德斯鸠说这是一项公民法，他的目的是维护良好的民风。这两者有什么区别呢？区别大了。出借妻子是在丈夫的主导下，为了一个崇高的政治目标，为国育才而进行的一种有组织的公开的行为，而容忍妻子淫乱则是在丈夫默许下，妻子出于个人情欲而进行的一种私下的、败坏社会风气的行为。前者被认为是为公，后者被认为是为私。所以你看同样是一个女人和丈夫之外的男人发生关系这个行为，但由于他背后的动机目的和形式不同，就被两部不同性质的法律做出了截然相反的规定，一个许可，一个惩罚。在我看来孟德斯鸠的这个分析实在是太精彩了。他告诉我们在解读法律，特别是那些看起来很奇怪的历史上的法律时，我们不能只看它的表面条文，我们必须深入到它的背后，去理解它的立法意图，去搞清楚它到底想解决的是一个什么问题，它属于哪一个法律文件柜。如果我们不进行这种分类，只是简单的把所有法律都看作是同一类的东西，我们就会觉得古人的法律充满了矛盾和荒谬。但一旦我们掌握了孟德斯鸠这个分类帽的工具，我们就能看到在这些看似矛盾的背后，其实隐藏着一套非常清晰的，虽然我们未必认同，但却自洽的逻辑。那么这个古老的例子对我们今天又有什么启发呢？我觉得他最大的启发就是让我们警惕那种一刀切的简单化的思维方式。在现代社会我们也经常会遇到一些看似矛盾的法律规定，比如法律一方面保护言论自由，允许你发表各种各样的观点；但另一方面又禁止你发表煽动仇恨或者诽谤他人的言论，这矛盾吗？不矛盾。因为前者是一项旨在保障思想市场活力的政治法原则，而后者是一项旨在保护个人名誉权不受侵害的公民法原则。这两者保护的是不同层面的法益。

再比如在那些失败的社会主义国家，他们的法律也充满了各种各样的矛盾，他们一方面在宪法里写着保障公民的各项权利和自由。但另一方面又在刑法里规定了各种各样的反革命罪，煽动颠覆国家政权罪，而且后者的解释权是无限宽泛的。结果宪法里的那些权利全都成了一纸空文。这种矛盾和孟德斯鸠说的罗马法的矛盾有本质的不同，罗马法的矛盾是两种不同逻辑的法律，在各自的领域内并行不悖。而集权国家的法律矛盾则是一种高级法宪法，被一种低级法刑法或者说被当权者的政治意志给彻底架空了，这是一种恶意的虚伪的矛盾。所以孟德斯鸠的方法论不仅能帮我们理解历史，更能帮我们擦亮眼睛，去识别我们现实生活中的那些真矛盾和假矛盾，从而让我们能够更深刻的理解什么是真正的法治，什么又是打着法治旗号的人治？

那么我们已经聊了政治法和公民法的关系，聊了公民法和家庭法的关系。还有一个问题，就是在一个家庭内部那些地位最低下的奴隶，他们有没有权利来执行家庭内部的法律？在第十章第十九章“不应以公民法处置，应由家庭法处置的事项”。孟德斯鸠就要把显微镜对准一个更小的单位——家庭，来看看公民法和家庭法，这对亲兄弟应该如何相处。他举了一条希哥特人的法律，这条法律可以说是荒谬到了极点。它规定家里的奴隶如果当场抓住了女主人和别人通奸，就必须把这对奸夫淫妇给捆起来，交给女主人的丈夫或者法官。孟德斯鸠的评价是这真是一条令人不寒而栗的法律。为什么？因为他竟然把公权对家庭和个人的惩罚权交给了这群卑劣之徒，这句话点出了这条法律最核心的荒谬之处，权力的严重错位。

在一个正常的社会结构里，权力是有层级和边界的，国家的公权由法官来行使，家庭内部的惩戒权由一家之主，也就是丈夫和父亲来行使，而奴隶是处在权力结构最底端的人，他们是被管理者，是没有任何权利的。但是这条希格特法律却做了一件什么事呢？他把整个权力金字塔给颠倒过来了，它赋予了最底层的奴隶一项极其重大的权力监视，去捆绑，甚至在某种意义上审判她的女主人，这会带来什么后果呢？那简直是一场灾难，它会彻底摧毁家庭内部最基本的伦理秩序。女主人本来是家庭的管理者之一，现在她却要时刻活在自己奴隶的监视之下，提心吊胆，生怕被抓住什么把柄？奴隶本来是被管理者，现在他却成了手握尚方宝剑的秘密警察，他可以利用这项权利来敲诈勒索，来公报私仇，来满足自己阴暗的窥私欲。整个家庭就会从一个充满温情和信任的共同体，变成一个互相猜忌互相监视的小斯塔西。

孟德斯鸠说，这种法律只可能适用于一个地方，那就是东方的后宫，在后宫里有专门的阉奴，也就是太监。他们的职责就是监管皇帝的那些妃子，如果出了什么事，他们是要被问责的，所以他们去告发主要目的不是为了伸张正义，而是为了给自己撇清关系，证明自己没有玩忽职守。但是孟德斯就强调，在那些妇女不是被当成囚犯一样监管的国家里，在那些妇女是家庭主妇，负责管理家务的社会里，你用公民法把他们置于奴隶的监视之下，这是荒诞无稽的。

在我看来，孟德斯鸠在这里实际上是在捍卫家庭作为一个私人领域的独立性和尊严。他认为家庭内部的事务应该由家庭法，也就是那些不成文的基于亲情和伦理的习惯规则来调整。国家制定的公民法，不应该像一根长长的探针一样，毫无顾忌的伸到每个家庭的卧室里去。法律应该止步于家门口。这个原则在今天依然有极其重要的意义。

我们看看那些集权国家，他们最喜欢干的事情，之一就是破坏家庭的私密性，他们用各种手段鼓励子女监视和揭发父母。他们设立街道委员会、居委会这样的组织，让一些朝阳大妈来监视你家里是不是来了陌生人？你是不是在晚上偷听敌台？这种做法的根本目的就是要摧毁家庭最后的私人保护，让国家权力可以毫无阻碍地渗透到社会的每一个毛细血管里，他要把每一个人都从家庭这个温暖的共同体中剥离出来，变成一个孤零零的可以直接被国家控制的原子。

当家庭不再是安全的港湾，当夫妻之间父子之间都失去了最基本的信任时，每个人就只能把唯一的忠诚和信赖都寄托在无所不在的利维坦身上。所以孟德斯鸠对这条希格特恶法的批判，其意义远远超出了对奴隶制度的批判，它实际上是在为我们守护一道至关重要的防线，私人领域和公共领域的防线。他告诉我们，一个自由的社会必须为他的公民保留一块不受国家权力肆意侵犯的纯粹的私人空间。而这个空间的第一个也是最重要的堡垒就是家庭，公民法应该像一个彬彬有礼的客人站在家门口，只有当家庭内部发生了严重的暴力犯罪，比如家暴虐待儿童时，他才能敲开这扇门介入进来。而在其他大多数情况下，它应该做的是尊重这扇门的关闭状态。

那么聊完了家庭最小的单位，我们再把视野放大到极限，在国与国之间没有任何统一法律的丛林地带，又该遵循什么样的规则呢？当一个君主被另一个君主用武力胁迫，签订了一个不平等条约。这个条约有效吗？那么这一章第二十章“不应以公民法处置属于万民法的事项”。孟德斯鸠就要带我们走出国门去看看最混乱也最无序的领域，国际关系，他首先给自由下了一个非常经典的定义，自由主要在于不会被迫做法律不要求做的事。他说只有生活在公民法之下，人才能获得这种自由。因为当我们被迫签订一个不公平的合同时，我们可以跑到法院去，让法律来对抗这种暴力和胁迫。这个道理我们很好理解。在一个法治国家里，法律是我们对抗强权的盾牌，但是孟德斯鸠话锋一转，他说君主与君主之间，也就是国家与国家之间的关系，它不受公民法的约束，所以他们是不自由的。这话听起来是不是有点奇怪呢？君主一国之主，手握生杀大权，怎么会不自由呢？孟德斯鸠的意思是在国际这个无政府状态的舞台上，没有一个凌驾于所有国家之上的拥有强制执行力的世界政府或者世界法院。所以国家与国家之间的关系，最终遵循的还是那个最古老的法则，强权即公理。他们受制于暴力，时时刻刻都在强制别人，或者被别人强制，所以一个君主在武力胁迫下签订的条约，比如战败后签订的割地赔款条约和他自愿签订的条约具有同样的强制性。

为什么？因为在一个有公民法的社会里，你被别人用刀逼着签了合同，事后你可以去告他。因为有一个更强大的国家暴力来为你撑腰，来惩罚施暴者。但是在国际社会上，一个国家被另一个更强大的国家用武力逼着签了条约，他事后能去向谁告状呢？没有一个世界警察会来为他主持公道，他如果想反抗，唯一的办法就是积蓄力量发动另一场战争，用新的暴力来推翻旧的暴力。所以孟德斯就说，一个君主不能抱怨别人，用暴力强迫他签订了条约。如果他抱怨等于是在抱怨他自己所处的自然状态，他要想不被别人强制，唯一的办法就是让自己变得比所有人都强，去强制所有人，但这又违背了事物本身的性质。

在我看来，孟德斯鸠在这里用一种非常冷静甚至有点残酷的现实主义笔触，揭示了国际政治的悲剧性本质。他告诉我们，不要天真的以为可以用处理国内民事纠纷的那套逻辑来处理国与国之间的关系。在公民法的世界里，我们追求的是正义和公平。而在万民法也就是国际法的世界里，国家首先追求的是生存和安全。这个观点对于我们理解历史上无数的不平等条约提供了一个非常重要的视角。

比如清政府在鸦片战争后签订的《南京条约》，它是在英国的炮舰威胁下签订的，这毫无疑问。从违法的角度看，这是一个典型的受胁迫的合同，是无效的，但是从《万民法》的角度看，它又是有效的。因为这就是当时中英两国力量对比的真实反映。清政府要想废除这个条约，靠去某个国际法庭上哭诉是没用的。唯一的办法就是通过自己的改革和发展重新变得强大起来。当然这并不是说我们要为强权政治和帝国主义辩护，恰恰相反，正是因为认识到了国际关系的这种残酷性，我们才更应该努力去建立一个更文明基于规则的国际秩序，我们应该尽可能的把更多属于《万民法》的领域纳入到一种更接近公民法的框架中来。比如建立国际法法庭来审判战争罪行，建立世界贸易组织来规范国际贸易。但是我们必须清醒的认识到，只要国家主权仍然是国际关系的基本单位，那么外民法和公民法之间的这道鸿沟就永远不可能被完全填平。

我们再看看那些集权国家，他们在处理国际关系时，往往最喜欢搞混这两种法律。当他们弱小的时候，他们最喜欢挥舞公民法和道德的大旗，去谴责别的国家搞霸权主义，要求绝对的公平，他把自己打扮成一个受了委屈的良民。但是一旦他们自己强大起来，他们就会立刻换上一副面孔，把万民法那套最赤裸裸的强权逻辑玩的比谁都溜，他们会对周边的小国进行恫吓和欺凌，要求别人无条件的服从自己的意志。

这种在两种法律逻辑之间反复横跳的精神分裂，恰恰是机会主义和不负责任的表现。那么既然国家与国家之间是这样一种野蛮的关系，那一个国家派到另一个国家的使节，也就是外交官，他们的地位又该如何界定呢？他们是应该受派驻国的法律管辖，还是应该享有超越于法律之上的特权。那么这一章第二十一章“不应以政治法处置，属于《万民法》的事项”。孟德斯鸠就要来讨论一个在这种野蛮关系中，为了让大家还能坐下来谈谈而不得不设立的一项特殊制度——外交豁免权。他首先说政治法，也就是一个国家的国内法，要求所有在这个国家里的人都得受这个国家的法庭管，受这个国家的元首管，这个道理很简单，叫入境随俗。

在我们这儿就得守我们的规矩。但是有一个例外，那就是使节，也就是我们今天说的外交官。孟德斯鸠说，依据《万民法》，使节不受派驻国君主的节制，也不受派驻国法院的管束。为什么？他给出了几个非常现实的理由：

第一使节是派出国君主的代言人，是他的喉舌，他代表的是一个独立的主权。所以他必须享有完全的自由才能履行他的职责。

第二，如果派驻国可以随随便便的就逮捕审判一个外国使节，那会发生什么呢？孟德斯就说，外交工作就没法干了。如果因为他犯罪就惩治他，那就会有人故意诬告他犯罪。如果因为他欠的债就逮捕他，那就会有人故意给他伪造债务。你想想看，两国关系紧张的时候，派出国想找个借口，收拾一下对方的使节，那还不容易吗？在这种情况下，谁还敢去当外交官呢？孟德斯就说，到时候为那些骄傲的君主们充当喉舌的，就必然会是一个个谨小慎微，什么都怕的怂包。这样的外交官还能维护自己国家的利益吗？还能进行坦率有效的沟通吗？不可能了。

所以孟德斯鸠的结论是，对使节必须适用万民法，而不是政治法，他们应该享有豁免权。那么如果使节真的在派驻国胡作非为，杀了人，放了火怎么办？难道就没王法了吗？孟德斯鸠也给出了解决方案，他说如果使节滥用了他的代表身份，你可以终止他的身份，把他客客气气的送回国去。然后你可以把他告到他自己的君主面前，要求他的君主来审判他，如果他的君主包庇他，不处理他，君主就成了这桩罪行的同谋。接下来会发生什么？可能就是一场外交危机，甚至战争了。在我看来，孟德斯鸠对外交豁免权的这番论述是极其深刻的，他完全是从一种功能主义和实用主义的角度来解释这项制度的必要性。外交豁免权他不是为了让外交官可以为所欲为，他的根本目的是为了保障国家之间那条极其脆弱的，但又必不可少的沟通渠道能够保持畅通。

在一个人人手里都拿着枪的丛林里，总得有几个举着白旗的信使，是可以安全的在两军阵前走来走去的，否则大家就只能永远猜忌下去，直到兵戎相见。所以外交豁免权本质上是所有国家为了避免最坏情况的发生而共同接受的一种自我限制。我今天不抓你的使节是为了保证我的使节，明天在你的地盘上也是安全的，这是一种基于相互确保摧毁的恐怖平衡之上的脆弱的文明。

当然这项制度在现实中也经常被滥用。我们经常在新闻里看到某国的外交官在住在国酒驾打人，最后都因为有豁免权而不了了之，这确实会引发当地民众的愤怒，觉得不公平，但是我们必须理解，这种为了保障一个更大利益，国家为了相互沟通而容忍一些个体不公的制度设计，在政治领域是普遍存在的，它体现了政治法和公民法在价值排序上的根本不同。公民法追求的是个案的绝对的公平，而政治法追求的是整体的长远的稳定和安全。

我们再看看那些集权国家，他们是怎么对待外交豁免权的，他们往往是实用主义的，当他们需要和别的国家搞好关系，需要利用外交渠道的时候，他们会非常遵守这套规则。但是当他们觉得外交渠道没用，或者想制造一场危机的时候，他们就会毫不犹豫地践踏这些规则。比如伊朗的伊斯兰革命之后，激进的学生攻占了美国大使馆，扣押了美国的外交官作为人质，这个行为就严重违背了最基本的万民法准则，导致了两国关系几十年的敌对。所以一个国家如何对待外国使节，在很大程度上也能反映出它是不是一个成熟的负责任的国际关系参与者。

那么如果有人不仅违背了外交豁免权的原则，甚至更进一步用自己国家的国内法去审判一个外国的君主，这又是一种多么荒谬绝伦的行为。那么这一章第二十二章“印加人阿图尔帕的不幸遭遇”。孟德斯鸠就要用一个血淋淋的历史案例来展示，当这种法律原则被彻底践踏时，会发生多么荒谬和残忍的悲剧。这个故事的主人公是印加帝国的末代皇帝阿图阿尔帕，他被西班牙征服者皮萨罗俘虏了。西班牙人在勒索了能够堆满一整个房间的黄金之后，并没有释放他，反而决定要对他进行一场审判。孟德斯鸠的愤怒在这一章里可以说是溢于言表。他说阿图尔帕作为一个主权国家的君主，他本来只应该受万民法的审讯，什么叫万民法的审讯？说白了就是战争法则。你是我的战俘，我可以杀你，可以关你，这是战争的一部分。但是西班牙人是怎么干的呢？他们居然用他们自己国家的政治法和公民法来对他进行审判，他们给阿图尔帕罗支的罪名简直是五花八门，荒谬绝伦。他们指控他杀死了自己的若干人民（这是在干涉印加帝国的内政），娶了好多个老婆（这是印加人的习俗）等等。孟德斯就说，这其中最为荒谬的是西班牙人审判他的依据居然不是印加人自己的政治法和公民法，而是西班牙的政治法和公民法。这个场景我们稍微想象一下，就能感受到其中的诡异和无耻。一群来自欧洲的侵略者在一个美洲文明的土地上，用他们自己国家的法律去审判文明的君主，指控他违背了那些他连听都没听说过的法律，指控他没有遵守天主教的婚姻制度，没有按照西班牙的政治伦理来统治他的国家，这已经不是审判了，这是一种彻头彻尾的以法律为名的最野蛮的文化羞辱和权力炫耀。

在我看来阿图尔帕的遭遇是一个极具象征意义的事件，它标志着一种新型的更虚伪的帝国主义的诞生，过去的征服者，比如成吉思汗，他征服了他要杀你，他会很直白的告诉你，因为我比你强，因为我想抢你的地盘，这是一种赤裸裸的虽然残忍，但却诚实的暴力。而西班牙征服者们他们不一样了，他们不仅要征服你的土地，掠夺你的财富，消灭你的肉体，他们还要在精神上彻底摧毁你的文明，他们要通过一场看似合法的审判来向全世界证明你们的文明是野蛮的，是落后的，是不符合上帝的法律和我们文明人的法律的。所以我们征服你们、审判你们、消灭你们，不仅不是罪行，反而是一种替天行道的传播文明的正义之举。 这种以文明和法律为名来包装其野蛮征服行径的做法。在后来的几百年里，被西方的殖民者们反复的使用，他们把自己的法律、宗教和价值观强加给被征服的民族，并把这称之为开化的使命。

我们再把这个逻辑延伸一下那些失败的社会主义国家，他们在向外输出革命的时候，也是这套逻辑，他们认为自己掌握了人类历史发展的终极真理，也就是马克思主义。所以他们有权也有义务去解放那些还生活在水深火热的资本主义制度下的国家，他们支持别的国家的共产党，去颠覆他们合法的政府。这种行为本质上和西班牙人用自己的法律去审判印加皇帝，有什么区别吗？没有。他们都是一种基于自身意识形态优越感的，对别国主权的粗暴干涉。所以孟德斯鸠对阿塔尔帕不幸遭遇的哀悼，实际上是在为一个更普世的原则辩护。这个原则就是每一个文明，每一个国家都有权按照自己的方式去生活，有权拥有自己的法律和价值观，你可以不理解他，你可以不认同他，但你没有权利用你自己的标准去对他进行审判，任何一种试图用单一的普世的法律和道德标准来衡量和改造全世界的企图。无论他打着的是上帝的旗号，还是文明的旗号，亦或是历史规律的旗号，最终都只会带来像阿托尔帕的悲剧那样的无尽的灾难和奴役。

那么我们已经确立了不能用一个国家的法律去审判另一个国家，但是如果一个国家的政治法，也就是他的王位继承法，本身就会给这个国家带来毁灭性的灾难，比如会让国家被外国吞并，那该怎么办呢？人民有没有权利为了自救而去更改这部政治法。但是这一章第二十三章孟德斯鸠就要讨论一个最极端、也最棘手的情况，如果一部政治法也就是国家的根本大法，比如王位、继承法，它的执行反而会导致国家的毁灭，那该怎么办呢？是应该死守法律条文，眼睁睁的看着国家灭亡，还是应该为了救国而果断的改变法律呢？孟德斯鸠的答案是非常明确和果敢的。他说当一部政治法反过来对政治集团具有破坏作用时，就应该采用另一部政治法来改变它。而且后一部法律和前一部法律不但不矛盾，反而从根本上是一致的。为什么？因为他们都遵循同一个也是最高的原则。那人民的安全是至高无上的法律。这句话是古罗马的谚语，也是所有政治哲学的出发点和归宿。法律是为了什么而存在的呢？归根结底是为了保护人民的安全和福祉。如果一部法律的执行带来的结果却使人民遭殃，国家被毁，这部法律就已经背叛了他自身的使命，成了一部恶法。这时候改变它，甚至废除它，就不仅是权力，更是一种义务。

孟德斯鸠设想了一个具体的场景，一个大国的王位继承人恰好是另一个大国的国君。如果按照继承法让他来继位，结果会是什么呢？这个国家就会被另一个国家吞并，或者变成他的附庸。孟德斯就说，这种情况是绝对不能允许的。他列举了好几个理由，国家元首应该住在国内，国家的钱不能流到国外去，主政的人不能满脑子都是外国的规矩。总之一个国家必须保持它的独立性。因为只有独立的才是安全的。所以他得出一个结论，当出现这种情况时，这个国家完全可以拒绝让外国君主来继承王位，这不叫违法，这恰恰是在执行一个更高级的法，那就是国家自保法。

他举了俄国和葡萄牙的法律为例，这些国家的法律都明确规定，任何外国人都不能继承本国的王位，这就是一种事先的制度性的防火墙，来避免出现那种尴尬和危险的局面。更有甚者，孟德斯鸠认为，一个国家不仅可以拒绝，甚至可以要求有继承权的外国君主主动放弃继承权。比如一个国家的公主要嫁给一个外国的国王，为了防止将来他们的孩子会同时拥有两个国家的王位继承权，从而导致国家合并，就可以在婚约里明确要求这位公主和她未来的子女必须放弃对本国的一切权力。孟德斯鸠说。放弃是完全正当的，因为国家本来就可以通过立法把他们排除在继承者行列之外。

在我看来，孟德斯鸠在这一章里展现了一种非常深刻的古典共和主义式的爱国主义情怀，他把国家的生存和独立放在了所有法律原则之上。这个观点和我们今天所熟知的那种强调个人权利至上的自由主义思想似乎有所不同，但是我认为这两者并不矛盾。因为一个人的财产权、自由权，这些由公民法所保护的权利，他们能够存在的前提是什么呢？前提是必须有一个能够保护这些权利的独立的主权国家存在。如果你的国家都被外国吞并了，你的国家都变成了别人的一个省，你的公民法也就成了一纸空文。新的统治者会用他们自己的法律来取代你的法律。到时候别说你的财产权了，你连你的人身自由可能都保不住了。所以从这个意义上说，捍卫国家的独立主权恰恰是捍卫个人自由的最终保障。

我们看看历史上那些被吞并被殖民的国家的人民，他们的命运就知道了。波兰曾经三次被瓜分亡国100多年，在这期间，波兰人有自己国家的法律吗？没有。他们只能生活在德国、普鲁士和奥地利这三个国家的法律之下，做二等公民。所以孟德斯鸠的这个观点，它不是一种狭隘的民族主义，而是一种基于现实考量的对共同体命运的深切关怀。他告诉我们，在正常情况下，我们必须严格遵守法律的规定，维护法律的稳定性。但是在面临生死存亡的极端情况下，我们必须有勇气去做出例外的决断，用改变法律的方式来拯救法律本身所服务的共同体，这是一种政治上的紧急避险原则。为了避免更大的恶国家灭亡，我们可以选择一个较小的恶改变继承法。

那么聊完了这些双关国家生死的恒大问题，我们再把目光拉回到城市的日常生活中来，在处理一些鸡毛蒜皮的，比如小摊小贩占道经营这类问题时，我们应该用什么样的法律？是应该用严刑峻法的公民法，还是应该用更灵活的治安法规。那么这一章第二十四章“治安法规与公民法分属不同类别”。孟德斯鸠就要把我们从云端拉回到地面，来聊聊那些最接地气的，我们每天都能遇到的鸡毛蒜皮治安管理。

他一上来就做了一个非常重要的区分。他说官吏也就是政府的行政官员，他们对一些人是处于刑罚，对另一些人是予以矫正。处以刑罚的是那些犯了重罪的罪犯，管这件事的是法律是法庭，这属于公民法的范畴。而予以矫正的是那些犯了点小错，但还没到犯罪程度的人，管这件事的是官吏，也就是我们今天说的警察、城管，这属于治安管理的范畴。

孟德斯就说，这两件事绝对不能搞混，他们分属于完全不同的类别。为什么？他给出了几个理由：

第一，执行主体不同，在审判罪时实施惩罚的是法律，而不是官吏、法官只是法律的喉舌，他不能随心所欲的判案，必须严格按照法律条文来；而在治安管理中实施惩罚的是官吏，而不是法律。因为治安管理处理的都是一些突发的琐碎的小事，法律不可能对所有情况都作出预先规定，所以必须赋予官吏一定的自由裁量权，让他们可以根据现场的情况来做出处理。

第二，处理方式不同，治安管理处理的都是一些时刻发生的小事，所以他的行动必须迅捷，不能搞繁琐的司法程序，你不能因为一个流动小贩占道经营就先立案，再侦查、再起诉、再开庭审理，等一套程序走下来，黄花菜都凉了。所以治安管理需要的是规章而不是法律。

第三，惩罚力度不同，因为治安管理处理的都是一些小事，所以不应该施以重罚，你不能因为人家随地吐了口痰，就把他抓起来判刑。治安管理需要的是矫正，是教育而不是严惩。

在我看来，孟德斯鸠在这一章里实际上是在为我们建立一个惩罚分级的体系。他告诉我们一个文明的理性的法律体系，必须懂得比例原则，也就是说你所使用的惩罚手段必须和违法行为的危害性相适应，你不能用杀牛的刀去杀一只鸡，这个原则实在是太重要了。因为一个国家是不是走向专制和野蛮，一个非常重要的标志就是看它是不是混淆了治安违规和刑事犯罪之间的界限。专制国家最喜欢干的事情就是重罪化和政治化一切社会问题。孟德斯鸠举了一个例子，说在意大利的某个共和国随身携带枪支就要被判死罪，他说这违背了事物的性质，携带枪支和不当使用枪支，这明明是两回事，怎么能同罪呢？他还举了一个更极端的例子，说有个皇帝当场发现一个面包铺老板有欺诈行为，就把他用木桩刑给处死了。很多人还称赞这个皇帝英明果断。孟德斯鸠的评价是只有苏丹才会这么干。因为在苏丹也就是专制君主看来，只有滥用重典才能做到公正，这种用最残酷的刑罚来处理最轻微的违法行为的思维。

我们中国人是不是也很熟悉呢？这不就是法家搞的一套轻罪重罚吗？商鞅变法，规定老百姓把一点点垃圾倒在路上，就要被砍手。他认为只有用这种极端的恐惧，才能让所有人都变成绝对服从的工具人。这种思想在那些失败的社会主义国家也体现得淋漓尽致。在古巴一些持不同政见者仅仅是因为发表了一些批评政府的言论，就可能被判处几十年的监禁。在朝鲜，你如果敢用印有领袖头像的报纸，去包东西可能就是死罪。在这些国家已经没有了治安违规和刑事犯罪的区别，所有的问题都被上升到了政治安全和国家稳定的高度。一个面包铺老板的欺诈不再是一个简单的民事或者治安问题，它被看作是对苏丹权威的挑战，所以必须用最残酷的方式来回应。

所以在我看来，孟德斯鸠对治安法规和公民法的区分，实际上是在为我们的社会保留一个缓冲地带，一个容错空间。他告诉我们，一个健康的社会它必须承认人是会犯错的，对于那些无伤大雅的小错，我们应该用一种更温和、更灵活、更具教育意义的方式来处理。只有当一个人的行为严重的实质性的伤害到了他人或者社会时，我们才能启动那台最严肃最冷酷的刑事司法机器。一个动不动就喊打喊杀，把所有小问题都上纲上线，都当成敌我矛盾来处理的社会，必然是一个充满了暴戾之气，缺乏安全感的社会。

那么除了治安问题，还有没有一些其他更特殊的情况是不能用公民法的一般规则来处理的？比如在一艘远离陆地漂在海上的船上，人们之间的借贷关系还应该和陆地上一样吗？那么在这一卷的最后一章，第二十五章“不应以公民法的一般规则处置，应根据事物性质作特殊处理的事项”。孟德斯鸠就要把这个特殊性的原则再往前推一步。他要告诉我们在某些极端特殊的环境下，我们甚至需要制定一些完全颠覆我们日常法律常识的规则。他举了一个例子，是一条关于水手的法律，这条法律规定，水手们在航行途中缔结的一切民事借贷契约全部无效。这个规定听起来是不是很奇怪呢？在陆地上我们签的借贷合同，只要是双方自愿，内容合法，那都是受公民法保护的。为什么一到了船上，这套规则就不好使了。孟德斯就说，这是一条好法律。为什么好？他引用了旅行家弗朗索瓦皮拉尔的观察，他说船上的人只是短期相聚，他们所有的生活必需品都由船长或者君主提供了，他们本身没有什么需求，他们唯一的共同的目标就是航行在这段特殊的旅程中，他们成了一个船上的公民，暂时脱离了我们日常生活的市民社会。所以他们也就不应该去缔结那些只能起到承担市民社会义务作用的借贷契约。这个解释在我看来是非常深刻的。孟德斯鸠实际上是在说，法律规则不是凭空产生的，它必须和它所要规范的社会环境相适应。在陆地上的市民社会，我们为什么需要借贷合同？因为我们需要进行长期的复杂的经济合作，我今天借钱给你做生意，是相信你明天能连本带利地还给我。这种基于信用的契约关系是整个市场经济的基石。公民法保护这种契约，就是为了维护这个复杂的合作网络，但是在一艘远航的船上，这个社会环境完全变了，它变成了一个临时的封闭的目标单一的战斗集体。这个集体里最重要的不是个人的经济利益，而是所有人的集体安全和共同目标的实现，顺利到达目的地。在这种环境下，如果允许水手之间产生复杂的借贷关系，会带来什么后果呢？很可能破坏船上的团结，引发不必要的纠纷。今天你欠我钱，明天我还不上，我们俩就可能在甲板上打起来，影响整个航行的安全。所以为了维护临时共同体的最高利益，法律干脆就一刀切，宣布所有这类合同都无效，这是一种为了适应特殊环境而制定的特殊规则。

孟德斯鸠还举了另一个罗德岛人的规定，说在海上遇到风暴，如果有人选择留下来和船共存亡，那么一旦船得救了，留下来的人就可以得到整条船和船上的货物，而那些在风暴中自己坐小船逃跑的人则什么也得不到。这个规定同样也颠覆了我们关于财产权的常识。按理说船和货物是属于船主的，凭什么就给了一个留守的水手呢？但是在这场生死的考验中，这条法律是在用一种最直接最强大的激励机制来鼓励一种对集体最有利的行为，勇敢和坚守。他告诉每一个人，你的命运和这条船的命运是捆绑在一起的，你选择背叛集体，你就会失去一切，你选择为集体冒险，你就有可能获得巨大的回报。

在我看来，孟德斯鸠在这一章里实际上是在阐述一个情境主义的法理学思想。他告诉我们，不存在可以适用于一切时间、一切地点、一切情境的永恒不变的法律条文。法律必须是具体的，它必须能够敏锐的回应现实世界的多样性和复杂性。一个好的立法者，他不能是一个只会躲在书斋里推演逻辑的法学家，他必须是一个对人性、对社会、对各种特殊环境都有着深刻洞察的实践者。他要知道什么时候应该坚持原则，什么时候又应该灵活变通。

我们再把这个思想应用到对那些集权国家的批判上，集权制度最大的特征之一就是它的一刀切和普遍主义的狂妄。他试图用一套单一的僵化的意识形态来规划和改造整个社会的一切方面，他不承认特殊性，不承认多样性，在他看来，一个农民，一个工人，一个知识分子，一个艺术家，他们都应该用同一套革命标准来衡量，都应该被改造成一模一样的螺丝钉。他试图用一个统一的计划来安排整个国家的经济生产，从钢铁产量到你家菜篮子里的白菜，这种无视现实世界的复杂性，试图用一个简单的理性的蓝图来覆盖一切的企图，最终的结果必然是灾难。因为它违背了事物本身的性质，违背了孟德斯鸠在这一整卷书里所反复强调的最根本的智慧秩序源于正确的分类。

好，朋友们，今天我们终于把孟德斯鸠论法的精神第二十六卷这块硬骨头给啃完了，从神为法到人为法，从自然法到公民法，再到政治法、家庭法、万民法，我们跟着孟德斯鸠把他巨大的法律文件柜给彻底整理了一遍。我们看到孟德斯鸠所做的绝不仅仅是一个枯燥的分类工作，它实际上是在为我们的自由建造一堵一堵坚固的防火墙。他告诉我们，人类历史上所有的暴政都源于对这些边界的混淆和践踏，而捍卫自由的第一步，大声的清晰的说出这是我的，那是你的；这是上帝的，那是凯撒的；这是法律该管的，那是法律不该管的。在我看来整个第二十六卷就是一部权限章，它为我们提供了一套最强大的思想武器，去识别和抵抗一切试图侵入我们生活的无所不包的权利。这种智慧在18世纪的法国是振聋发聩的。

在今天这个世界，我认为它依然是我们最宝贵的精神财富。在前面几卷的内容中，我们跟着孟德斯鸠聊了宗教，聊了法律的分类，可以说是在思想的高空进行了一次次的飞行。那么今天咱们要来一次考古式的深潜，我们要跟着孟德斯鸠的脚步，钻进历史的深处，去挖掘一部影响了整个西方世界法律体系的活化石，罗马继承法。所以我们今天要解读的《论法的精神》第二十七卷标题就叫“罗马继承法的起源与沿革”。这一整卷就只讲了这一件事，你可能会觉得不就是分遗产这点事儿。有什么好聊的？嘿，你可千万别小看它。在我看来，孟德斯鸠这一整卷的论述就像是在为我们上演一部波澜壮阔的千年史诗，这部史诗的主角不是什么英雄或者帝王，而是一部法律。

我们将会看到关于钱怎么分的，法律是如何从罗马建成之初的几块田地里诞生的，他又是如何随着罗马从一个小小的共和国膨胀成一个庞大的帝国，而不断的变形扭曲，甚至自我背叛的。我们会看到人性的贪婪，父权的威严、国家的意志、妇女的抗争，所有这些力量是如何在这部法律的舞台上进行了一场长达上千年的激烈博弈，这不仅仅是一个法律史的故事，它更是一个关于制度如何塑造社会，社会又如何反过来改变制度的故事，它充满了各种让我们今天看来不可思议的规定，也充满了各种规避法律的奇思妙想。

那么这场围绕着罗马人遗产的千年战争，究竟是如何打响的呢？他的第一部法律又是如何写下的呢？准备好了吗？咱们这就回到2000多年前的罗马城，从第一块被分配的土地开始说起，那么我们现在就开始解读这独一无二的一章，也就是第二十七卷的“罗马继承法的起源与沿革”。孟德斯鸠一上来就给我们指出了罗马继承法的出生地，他说这玩意儿不是从天上掉下来的，也不是从希腊抄来的，它的根就扎在罗马建成者罗莫洛斯分配给第一批公民的那几块土地里。这个起点实在是太重要了。他一下子就给我们定下了一个基调，最早的罗马继承法，它根本就不是一个我们今天理解的处理私人财产的民法，它是一个服务于国家根本制度的政治法。罗摩洛斯搞的土地分配法核心原则是什么呢？孟德斯就说就一条，一家的财产不得转移到另一家，说白了就是肥水不流外人田。家指的不是我们今天的小家庭，而是指一个父系的宗族。为什么要这么规定？因为在小国寡民的草创时期，罗马的整个社会结构就是建立在这些以宗族为单位的土地所有权之上的，每一个宗族既是一个生产单位，也是一个军事单位，如果允许土地在不同宗族之间，因为婚姻或者继承而传来传去，那整个国家的社会结构就要乱套了。有的宗族会越来越大，有的会越来越小，国家的兵源和税收就都不稳定了。所以为了死守住财产，不能转移到别家这条红线。最早的继承法就只能规定两类继承人，第一类叫本家继承人，就是你的儿子孙子，这些生活在你这个大家长照料之下的后代，如果这一类人没有了，那就轮到第二类，叫最近的男系亲属，也就是跟你同一个祖宗，从男性这边传下来的叔叔伯伯堂兄弟们，你看这个规则里藏着几个非常残酷的，但在当时却又合乎逻辑的推论。

第一个推论，所有从女性这边论的亲戚，也就是女性亲属通通没有继承权。为什么？因为女儿迟早要嫁人，她要是继承了财产，不就等于把财产带到她老公宗族去了吗？这就违反了肥水不流外人田的根本原则。

第二个推论就更狠了，儿子不能继承妈的遗产，妈也不能继承儿子的遗产，为什么？还是同一个道理。妈是从别的宗族嫁过来的，儿子的财产属于他爹这个种族，如果妈能继承儿子的遗产，那不就等于把夫家的财产又倒腾回娘家去了吗？不行。所以孟德斯鸠说著名的12铜表法就白纸黑字的规定了，这两种继承都是不允许的。这个制度，在我们今天看来简直是赤裸裸的性别歧视和父权，但是如果我们回到当时特定的历史情境，去理解它背后的政治逻辑，我们就会发现它其实是一套非常严密自洽的体系，它的所有规定都服务于一个最高目标，维护父系宗族的财产稳定，从而维护整个国家的政治稳定。

这让我想到了中国古代的宗法制。我们看红楼梦，贾府那么大的家业，最后能继承的肯定是贾宝玉，而不是林黛玉，也不是那三春姐妹。为什么？因为背后的逻辑是一样的，女儿是泼出去的水，财产必须留在姓贾的这个宗族内部。这种制度同样也是一种服务于政治和家族统治的继承法。但是孟德斯鸠马上又指出了这套严密体系里的一个小漏洞，或者说一个有趣的地方。他说既然女系亲属不能继承，只要是合法的继承人，不管是男是女其实就无所谓了。比如说一个爹他没有儿子，只有一个女儿，这个女儿就可以继承他的全部遗产。你可能会问，这不对。女儿继承了嫁人之后，财产不还是跑到别家去了吗？嘿。问题就在这儿。早期的罗马法，为了堵上这个漏洞，可能还有配套的规定。比如这个继承了家产的女儿，她结婚可能就不是简单的嫁出去，而是要搞招赘，让女婿入赘到他们家来，生的孩子也跟妈姓。这样一来，财产还是留在了原来的宗族里。所以孟德斯鸠总结说，在早期罗马只要不和根本的土地分配法冲突，妇女是可以继承的，一旦冲突，那就没戏。你看，一部看似简单的继承法背后，竟然牵扯着一个国家最根本的政治制度和社会结构，它就像一面镜子，照出了那个时代罗马人最看重的东西。那么既然继承顺序已经被这个神圣的政治法规规定的死死的，那个人还有没有一点点自由，可以在临死前按照自己的意愿来处理自己的财产？比如说我就是不喜欢我败家儿子，我想把财产留给我的好朋友行不行？在早期罗马，这可是个天大的难题，我们都知道罗马最早的继承法是一部铁面无私的政治法，它的唯一目的就是保证财产留在本宗族内部，这就带来一个问题，个人意愿被彻底无视了。你临死前连安排自己身后事的自由都没有，这实在是有点冷酷。于是聪明的罗马人就想出了一个折中的办法，这个办法可以说是天才般的发明。他们说你想按自己的意愿处理财产，可以。但你不能自己私下里搞，你得跑到人民大会上去宣布，人民大会是当时罗马的最高立法机构，所以你跑到大会上去立一份遗嘱，这在性质上就不再是你个人的一个私下决定了，它在某种程度上变成了立法机构的一种行为。等于说是全体罗马人民通过了一项特别的法律，批准了你特殊的财产安排。你看这多巧妙，它既维护了法律的权威，因为是通过立法程序又满足了个人的意愿，这是一种典型的罗马式的对形式和程序的尊重。

后来著名的12铜表法，就把这个权利给正式确立下来了。他允许立遗嘱的人，可以选定任何他喜欢的公民，来当他的继承人。但是这个口子一旦打开就再也收不住了。孟德斯鸠在这里发表了一段极其精彩的充满了古典自由主义精神的批判。他说罗马法一方面严格限制没有遗嘱情况下的法定继承人数量。我们前面说的只有本家和男系亲属，但另一方面他又大幅度扩展了订立遗嘱的权利，为什么会这么矛盾？孟德斯鸠给出了一个令人不寒而栗的解释，因为罗马的父亲有权出卖自己的子女，父权在古罗马是至高无上的。父亲对子女拥有生杀予夺的权利。既然一个当爹的，连把儿子卖了当奴隶的权利都有。剥夺他的财产继承权，那还不是小菜一碟吗？所以孟德斯就说，罗马法在这方面前后不一，它漫无节制的准许，立遗嘱的规定，最终一点一点的把作为立国之本的土地分配的政治原则给彻底破坏了，这造成了什么后果呢？孟德斯就说，这比任何其他法律都更严重的导致了罗马的贫富悬殊。

这个逻辑是这样的，因为允许自由立遗嘱，那些有权有势的大家族就可以通过联姻、遗赠等各种方式，把别家的土地都弄到自己手里，一个人可以同时继承好几份遗产，结果就是少数人越来越富，占有的土地越来越多，而大多数人则越来越穷，最后变成一无所有的无产者。

当社会上充满了这种一无所有的被剥夺了继承权的穷人时，他们会干什么呢？他们就会不断的起来闹事，要求重新分配土地。孟德斯鸠的这段分析，在我看来简直可以和马克思的资本论遥相呼应，但他和马克思的结论是完全不同的。马克思认为贫富分化是私有制和市场经济的必然结果，所以要消灭私有制。而孟德斯鸠作为一个古典自由主义者，他恰恰认为罗马的贫富分化不是因为私有制本身，而是因为它的法律制度出了问题，它的问题在于它至高无上的父权和过于自由的遗嘱权结合在一起，形成了一个破坏性的力量，它破坏了最终虽然僵化，但却能保证社会相对平等的土地分配制度。这给我们什么启发？我觉得他告诉我们一个健康的能够保障个人自由和财产权利的社会，它不仅仅需要自由，它还需要规则，不是所有的自由都是好的，一种不受任何限制的，可以随意剥夺他人应得份额的自由，最终只会导致强者对弱者的吞噬，导致整个社会秩序的崩溃。

一个好的体系，它应该在保障个人自由选择权的同时，也为这种自由设定一个合理的边界。比如现代各国的继承法通常都会规定一个特留份制度。不管你的遗嘱怎么写，你都必须给你的法定继承人，比如子女留下一份最低限度的遗产，你不能把他们完全剥夺，制度就是对那种绝对的遗嘱自由进行的一种限制，是为了保护家庭成员的基本权益，防止出现极端的不公。

聊完了遗嘱的诞生，孟德斯鸠又开始饶有兴致的给我们讲起了罗马人立遗嘱的各种奇怪的格式，他说因为最早的遗嘱是在人民大会上立的，所以那些正在前线打仗的士兵就没法立了，于是人民就又想了个变通的办法，准许士兵们在几个战友面前口头宣布一下他的遗愿，这也算数，这叫军人遗嘱。直到今天很多国家的法律里都还有类似的规定。后来人民大会一年只开两次，太麻烦了，于是又发明了一种新的方式，你可以在5个罗马公民代表面前搞一个象征性的出售，继承人当着这5个证人的面，假装向你购买你的全部遗产。还有一个公民负责拿个秤来称量遗产的价值，因为当时还没货币。孟德斯就考证说，这五个证人可能就代表了当时罗马那五个有产阶级，而最穷的第六阶级连当证人的资格都没有。这个看似滑稽的仪式，在孟德斯鸠看来却意义重大。他说后来的很多法律都源于这个称量出售的仪式，比如笼子、哑巴和浪子都不能立遗嘱，为什么？因为聋子听不见那个购买者的话，哑巴说不出财产的名字，浪子已经被禁止管理任何事物了，他当然也就不能出售他的财产了。你看罗马人就是这么一群极端的形式主义者，他们对程序的较真，已经到了我们今天难以想象的地步。

那么从这个奇怪的仪式里，我们还能推导出什么更重要的结论呢？为什么罗马的遗嘱搞得比普通合同还复杂？为什么他必须用一种命令式的不容置疑的语言来写？这背后又隐藏着罗马法的什么精神呢？我们看到了罗马人立遗嘱的各种奇怪仪式，孟德斯鸠就要从这些仪式里提炼出一个非常核心的观点。他说因为遗嘱最早是在人民大会上立的，所以它的性质就不是一个处理私人事务的公民法文书，而是一个关乎国家秩序的政治法文书，它不是一个司法文书，而是一个公法文书，定性非常重要。他一下子就解释了罗马遗嘱法理，很多让我们今天觉得不可思议的规定。比如说既然遗嘱是一项人民的法律，他就必须具有命令的效力，他必须用一种直接的强制性的不容置疑的语言来写。所以罗马法就规定你立遗嘱必须用命令式，你得说我命令我的儿子提图斯是我的继承人，你不能说我请求我的儿子提图斯来当我的继承人。你要是用了请求的语气，对不起，这份遗嘱无效规定，直接导致了罗马法里两种不同的继承方式：

一种叫替代继承，这是允许的。你可以在遗嘱里写，我命令提图斯是我的继承人，如果提图斯不愿意或者不能继承，那么我命令赛欧斯是我的继承人，你看这都是命令。

但另一种叫委托继承，在早期是绝对不允许的。什么叫委托继承？就是你立了一个合法的继承人，然后你私下里用请求的语气拜托他，请他把遗产再转交给另一个没有合法继承权的人。比如你对你的儿子说，儿子啊，爹把遗产都给你了，但我求你个事儿，你能不能给你那可怜的妹妹一份？这种以请求形式进行的安排，在早期罗马法里是无效的，为什么？因为遗嘱作为一项公法，它必须是清晰的确定的，不容含糊的，它不能依赖于某个人的道德自觉。如果允许这种私下请托，整个继承秩序就又乱套了。这个对形式和语言的极端强调，在我看来恰恰反映了早期罗马人对法治的一种朴素理解。他们认为法律的尊严就体现在他那，不容变通的冷冰冰的程序和语言里，一旦开了可以灵活解释的口子，那人治的因素可能趁虚而入。

我们再看看那些人治社会，他们的法律是不是恰恰相反呢？他们的法律条文往往写得非常模糊，充满了各种原则上酌情处理之类的词语。为什么？因为他要给当权者留下巨大的随心所欲的解释空间。今天他可以这么解释。明天根据政治需要，他又可以那么解释，法律就成了他手里的橡皮泥。所以罗马人对形式的这种看似僵化的坚守，在某种意义上恰恰是一种对权力的限制。

聊完了遗嘱，孟德斯鸠又把话题拉回到了妇女的继承权问题上。他说早期的罗马法，因为只想着肥水不流外人田，对妇女继承财产没有做足够的限制，结果就为奢华的风气打开了一扇方便之门。这个逻辑是女人一旦有了钱就容易爱慕虚荣，追求奢侈的生活，从而败坏共和国那种勤俭节约的淳朴民风。这个观点当然充满了性别偏见，但是在当时男性主导的社会，这是一种非常普遍的观念。于是在第二次和第三次布匿战争期间，当罗马人感觉社会风气开始变坏的时候，他们就制定了一部非常有名的法律，叫“沃克尼乌斯法”。这部法律的核心内容就一条，禁止立妇女为继承人，不管她结没结婚，哪怕是独生女都不行，这简直是把之前我们说过的小漏洞给彻底堵死了。制定这部法律的是大名鼎鼎的监察官老家图，他是个非常严厉的道德家，一辈子都在跟罗马的奢华风气做斗争。他认为铲除奢华的根源，就必须先管住女人的钱包，但是这部法律也不是完全不近人情。它规定虽然不能把整个遗产给女人，但可以通过遗赠的方式给她留下一笔钱，但这笔钱不能太多，不能超过所有遗赠总额的一半，而且它还规定了一个上限，大概是10万小银币。总之就是不能让你变得太有钱，不能让你有钱去搞奢华。

更有意思的是这部法律还有一个适用范围，它只约束那些在户口登记册上被登记为有产阶级的人。也就是说它是一部调节财富的法律，而不是一部调节贫困的法律。穷人家的女儿不受限制。这个规定，立刻就催生了一种非常聪明的规避法律的方法。我们知道罗马人是极端的形式主义者，他们死抠法律文字，既然法律只约束登记在册的人，那有些当爹的为了能把遗产留给自己的宝贝女儿，就干脆不去进行户口登记，你可能会说不登记户口，那不就成了黑户了吗？没错。按照当时的制度，不登记户口的人甚至可能被贬为奴隶，但是孟德斯就说本性的能量竟有如此之大，他居然能驱使那些父亲为了女儿的幸福甘愿受辱，宁愿在户口册上和那些最穷的无产者为伍，甚至被剥夺选举权都在所不惜。

这段描述实在是太感人了。我们看到冰冷的不近人情的法律条文和温暖的不可遏制的父爱之间，展开了一场多么动人的博弈。当然除了这种自残式的规避方法，罗马人还发明了另一种更高级的玩法，那就是我们前面提到的被早期法律禁止的委托继承，既然法律不准我直接把遗产给女儿，那我可以先在遗嘱里立一个合法的男性朋友当继承人，然后我私下里拜托他，等我死后请他再把遗产转交给我的女儿操作，就给受委托的朋友出了一个天大的道德难题。如果他遵守了和朋友的约定，把遗产转交了，他就成了一个规避国法的不良公民。可如果他昧下这笔钱，不转交，那他又成了一个背信弃义的无耻小人。孟德斯鸠在这里发表了一段充满了同情的评论。他说这是人类的不幸。当立法者不得不制定出像沃克尼乌斯法这样打击人的天然感情的法律时，他们实际上是在牺牲人和公民来服务抽象的共和国，而只有那些天性善良的人才会想去规避这种法律，也只有那些最老实的人才会被选中去执行这种规避。因为只有老实人才能战胜那巨大的财产诱惑。在我看来，孟德斯鸠的这段话深刻的揭示了良法与恶法的一个重要区别。一部良法，它应该是顺应人性的，它应该是让做好人变得更容易。而一部恶法它恰恰是逼着好人去做坏事违法，他让那些最正直的人陷入最痛苦的道德两难之中。那么随着罗马从一个淳朴的共和国变成一个奢华的帝国，这不旨在对抗奢华的沃克尼乌斯法，他的命运又会如何呢？他又是如何被后来的法律一点一点的架空，最终被彻底废除的呢？在罗马继承法的这部千年史诗的结尾，我们又会看到一幅怎样的图景呢？

随着罗马帝国的建立，整个社会的风气都发生了天翻地覆的变化，内战导致人口锐减，奥古斯图皇帝鼓励生育，于是著名的巴比安法出台了这部法律。开始有条件的解除了对妇女继承权的禁令。比如生了孩子的妻子就可以继承丈夫的遗产了。一个有三个孩子的妇女，甚至可以继承一个外人的全部遗产。你看法律的目标已经从防止奢华悄悄的变成了鼓励生育。再往后到了哈德良皇帝的时代，整个罗马已经被来自全世界的财富给彻底腐蚀了。再想遏制妇女的奢华，已经是不可能完成的任务了。于是我们看到一部又一部新的法律出台，不断的放宽对妇女继承权的限制。母亲可以继承子女的遗产了，外孙也可以继承外祖父的遗产了。最后到了查士丁尼皇帝那里，他干脆来个了断，他颁布了一部新的法典，把所有那些乱七八糟的关于男系女系，关于各种限制的旧法全部废除，他重新确立了三个最简单，也最符合我们今天观念的继承顺序，第一是子女，第二是父母，第三是旁系亲属，而且不分男女，不分男系女系一律平等。查士丁尼自己说，他这么做是为了摆脱旧法的束缚，遵从人的本性。至此，我们这部关于罗马继承法的千年史诗终于落下了帷幕，他从一个服务于国家政治的僵硬的不近人情的规则开始绕了一个巨大的圈子，最后又回到了那个最朴素也最温暖的起点——家庭和血缘。

这个漫长的轮回告诉了我们什么呢？它告诉我们法律终究是为人服务的，任何试图用一个抽象的宏大的政治目标来永久性的压抑人性的基本需求的法律，无论他曾经多么合理，最终都必然会被人性的力量所冲破所改变。这或许就是孟德斯鸠想通过这趟漫长的法律考古之旅，告诉我们的最深刻的道理。

在上一卷我们进行了一场惊心动魄的法律考古，把罗马继承法的千年史诗给完整的走了一遍，那是一条从僵硬的政治法最终回归人性的漫长道路。那么今天我们要把目光从罗马转向另一个同样深刻影响了世界文明的地方：法兰西。我们要开启一段全新的旅程，也就是解读《论法的精神》第二十八卷标题是“法国公民法的起源与沿革”。如果说上一卷我们是在挖掘一座清晰的宏伟的金字塔，那么这一卷我们就要闯入一片茂密的充满了迷雾和岔路的原始森林。为什么这么说？因为法国的法律史远比罗马要复杂的多，混乱的多，它不是由一个统一的源头，线性发展而来的，它是由无数个不同的部落习俗，征服者的法令、教会的教规、国王的敕令、地方的习惯，像无数条溪流一样汇集、碰撞、交融，最终才形成了我们今天看到的这条法律大河，孟德斯鸠在这一卷的开头引用了奥维德变形记里的一句话，肉体如何由旧变为新，这就是我想要讲述的。这句话简直就是对这一整卷内容最精准的概括。

我们将要看到的法兰西法律的肉体是如何经历了一次又一次痛苦而剧烈的变形，最终才长成了今天的模样。那么在这篇法律的原始森林里，最早的那些物种，也就是那些征服了高卢的日耳曼蛮族们，他们的法律各自都有着什么样的不同特点呢？这场法国公民法的寻路记，它的起点又在哪里呢？准备好了吗？咱们这就拨开历史的迷雾，从第一章开始踏入这片神秘的森林，那么我们现在就开始解读这片森林的入口，也就是第二十八卷的第一章，“日耳曼各族法律的不同特点”，孟德斯鸠一上来就给我们铺开了一张五花八门的法律菜单。

他告诉我们，当年冲进罗马帝国，瓜分了高卢的那些日耳曼蛮族可不是铁板一块，他们是好几个不同的部落，每个部落都带着自己老家那套独一无二的土特产，也就是他们的习惯法，他点了一大堆名字，什么萨利克法兰克人、里普埃尔法兰克人、勃艮第人、希哥特人、巴伐利亚人、阿拉曼人，听着是不是就头大的？没关系，我们不需要记住所有这些名字，我们只需要抓住孟德斯鸠在这里想告诉我们的一个核心观点，这些蛮族的法律从一开始就呈现出两种完全不同的气质和精神：

一种是原生态的。比如萨利克法、里普埃尔法这些他们都属于法兰克人大部落的法律。孟德斯鸠说，这些法律非常简洁朴实，体现出一种原始的粗糙以及一种独有的精神。为什么？因为这些部落虽然征服了高卢，但他们的大本营还在德国老家的那片森林里，他们没有被罗马文明过度的污染和改造，所以他们的法律还保留着那种日耳曼蛮族最原汁原味的气质。

另一种就是混血儿了。比如西哥特人，伦巴第人、勃艮第人这些部落，他们离开老家之后，在新的土地上，比如西班牙和意大利建立了王国。在这些地方罗马文明的根基非常深厚，这些蛮族征服者作为少数的统治者，他们不得不和当地大量的罗马原住民进行深度的互动和融合，结果孟德斯就说，他们的法律丧失了许多原来的特色，失去了那种独有的精神区分。在我看来实在是太重要了。他一下子就抓住了早期中世纪欧洲法律演化的两条不同路线，一条是相对保守的，坚守自身传统的日耳曼路线。另一条是更加开放的，主动与罗马法进行融合的罗马化路线。那么这两种不同气质的法律，在具体内容上又有什么区别？孟德斯鸠给我们指出了几个关键的识别标志，

第一个标志就是对肉刑的态度。他说勃根地法和西哥特法也就是那些罗马化程度比较高的法律，非常喜欢用肉刑，动不动就砍手砍脚，而萨利克法和尼泊尔法，也就是那些原生态的日耳曼法，基本上不用肉刑，他们更喜欢用罚金，也就是花钱消灾的方式来解决问题。这个观察简直是颠覆了我们很多人的刻板印象。我们总觉得蛮族肯定是野蛮残忍的代名词。罗马人才是文明的代表。但在这里情况恰恰相反，那些更野蛮的日耳曼法反而显得更温和，而那些被文明的罗马法影响的更深的法律反而更残忍。这是为什么？我猜想这可能和两种不同的社会组织方式有关。在日耳曼人的部落社会里，人与人之间的关系更像是一个大家族，你伤害了我的人，我不一定要弄死你，但你必须赔偿我们整个家族的损失，这是一种基于补偿的逻辑。而在罗马帝国晚期那种高度官僚化，等级森严的社会里，犯罪更多的被看作是对国家权威的挑战，所以国家必须用严酷的肉刑来震慑民众，维护他的统治。

第二个标志是对罗马原住民的。孟德斯就说，勃艮第人和西哥特人，因为他们所在的省份更容易受到攻击，所以他们千方百计的想跟当地的罗马人搞好关系，他们制定的法律对各个民族都一视同仁。而法兰克人他们觉得自己实力超群，根本不把罗马人放在眼里。所以他们的法律对法兰克人和罗马人有着极其残酷的区别对待。我们后面还会详细讲。你看又是反常识的，那些看起来更文明的西哥特人，在民族政策上反而更平等。而那些更野蛮的法兰克人反而搞起了赤裸裸的种族歧视。

第三个标志就是神职人员的影响力。孟德斯就说，在西哥特人的宫廷里，主教们的权威是无限大的，很多国家大事都是在主教会议上决定的，结果希格特的法律就充满了那种宗教法庭的不宽容的精神。我们今天所知道的西班牙宗教裁判所的那些规矩和原则，他的老祖宗就藏在这部西哥特法典里。而法兰克人的法律，虽然莫洛温王朝的国王们也把一些跟基督教不兼容的内容给删了，但他们保留了法律最核心的那种世俗的日耳曼式的精神。

所以孟德斯鸠在这一章里就像一个经验丰富的老猎人，带着我们在这片法律的森林里识别不同的脚印，他告诉我们，不要被满足这个标签给骗了。在这片森林里生活着各种各样不同的野兽，它们的习性、脾气和战斗力都完全不同，那么在这片充满了不同部落，不同法律的土地上，当时的司法实践又是如何进行的呢？如果一个法兰克人和一个勃艮第人打起了官司，法官到底该用哪一部法律来判呢？这就引出了一个早期中世纪法制史上最奇特，也最重要的原则——属人法原则。我们看到法兰西这片土地上一下子涌进来了好几，个不同的蛮族部落，每个部落都带着自己家那套法律，这就带来一个巨大的难题。

在同一个地方生活着法兰克人，勃艮第人罗马人，他们之间要是发生了纠纷，该听谁的呢？我们今天的人很自然的会想到，当然是听这个地方的法律，你在哪个国家就得遵守哪个国家的法律，这叫属地法原则。但是孟德斯鸠告诉我们，在那个时代情况完全不是这样，他说这些蛮族法律有一个最大的特点，就是与地域无关。法兰克人就按法兰克人的法律审判，勃艮第人就按勃艮第人的法律审判，罗马人还按他们自己的罗马法审判。就是著名的属人法原则，简单来说就是法律跟着人走，而不是跟着地走。不管你走到天涯海角，你身上都背着一部看不见的，属于你自己民族的法典制度，在我们今天看来简直是匪夷所思。

你想想看，在一个城市里，街角的面包店老板是个法兰克人，他要是跟人打架，就得按萨利克法赔几头牛，而隔壁那个铁匠铺的师傅是个罗马人，他要是犯了同样的罪，就得按罗马法，可能要被关进监狱，这不就乱套了吗？一个国家的司法怎么能搞成这样？孟德斯就说别急，这个看似混乱的制度，它的根源就藏在日耳曼人老家的那些森林和沼泽里，他引用了凯撒的记载，说日耳曼人天生就喜欢分居各地，他们以部落为单位，生活在自己的小天地里，互相之间被森林和沼泽隔开。后来因为害怕罗马人他们才被迫联合起来，但是就算他们混居在一起，每个部落的人还是只认自己部落的习俗和法律。在他们看来，他们每个人都同时拥有两个身份，一方面他们有一个共同的祖国，就是日耳曼尼亚这片土地。但另一方面，他们又各自属于一个独立的共和政府，也就是他们自己的部落。所以领土可以是共同的，但法律和身份认同必须是各异的。在我看来，孟德斯鸠的这个解释实在是太深刻了。他告诉我们，属人法原则，它不仅仅是一个法律技术问题，它背后是一种极其强大的基于血缘和部落认同的身份政治。 

对于一个贝尔曼武士来说，他首先是一个法兰克人或者一个勃艮第人。其次才是一个生活在高卢这片土地上的人，让他去遵守一个外族的法律，对他来说是一种奇耻大辱，等于是否定了他最根本的身份认同，把它变成了一个被征服的奴隶。所以当他们征服了高卢之后，他们很自然的就把这套在老家就已经习惯了的玩法给带了过来，他们自己继续用自己的法律，而对于被他们征服的罗马人，他们也懒得去为他们制定一套新的法律，他们就说行，你们罗马人就继续用你们自己的那套罗马法好了，这种做法表面上看似乎是一种宽容，但实际上它是一种基于征服者优越感的漠视，在他们眼里罗马人的法律是一种劣等的只适用于被征服者的法律。我们高贵的法兰克人是不屑于去遵守的。

孟德斯鸠还引用了大量的历史文献，来证明这个属人法原则在当时是多么的普遍。他说子女要遵守爹的法律。老婆要遵守老公的法律。寡妇可以重新用回自己娘家的法律，被解放的奴隶，要遵守它原来主人的法律。更有意思的是在某些情况下，一个人甚至还可以选择他想遵守的法律。国王罗泰尔一世甚至下了一道命令，说每个人的选择都必须公开宣布备案在册，选择法律的权利，听起来是不是有点像我们今天玩网络游戏时选择阵营。你一旦选了部落，那你就要遵守部落的规则；你选了联盟，你就要遵守联盟的规则。但是这种看似自由的选择，它背后隐藏的是一个深刻的社会现实，在那个时代法律还不是一个统一的适用于所有人的公共规则，而是一种附着于特定身份之上的特权。你选择遵守哪一部法律？实际上就是在选择加入哪一个身份共同体，享受这个共同体所带来的权利，并承担他的义务。那问题就来了，在法兰克人统治下的高卢，不同的法律身份，他所代表的权利和地位是平等的吗？一个选择遵守萨利克法的法兰克人和一个被迫遵守罗马法的罗马人，他们在法律面前能得到同等的对待吗？

我们聊了神奇的属人法原则，每个人都背着自己的法典走路。那么一个很自然的问题就是在法兰克人统治下的高卢，不同的法典是平等的吗？一个法兰克人和一个罗马人，他们各自背着的法典分量是一样的吗？在这一章第三章“萨利克法与西戈特法和勃艮第法的主要差异”。孟德斯鸠就要用冰冷的法律条文给我们一个残酷的答案，不一样！而且是天差地别。他首先重申了我们在第一章就提到的观点，勃艮第法和西哥特法对不同民族是一视同仁的。但在法兰克人的萨利克法里情况就完全不同了。孟德斯鸠说，他对法兰克人和罗马人的不同待遇令人万分痛心。他举了好几个例子，每一个都像一把刀子，插在被征服的罗马人的尊严上。

第一个例子是关于人命的价钱，也就是所谓的赔偿金。萨利克法规定，如果一个法兰克人被杀了，凶手要赔偿200苏，但如果被杀的是一个罗马人业主，也就是一个有地有产的罗马人，赔偿金就直接减半，只有100苏，如果被杀的只是一个罗马人的仆从，那价钱就更贱了。只有45苏。你看在这部法律里人命是被明码标价的，而且价钱的高低完全取决于你的种族身份。一个法兰克人的命，就指两个罗马地主的命，差不多值5个罗马仆从的命，这是一种多么赤裸裸的制度化的种族歧视。

这还没完，如果被杀的是国王身边的人，那价钱就更高了。一个国王的法兰克人臣属，也就是一个法兰克贵族他的命值600苏，而一个国王的罗马人客卿，也就是一个在国王手下办事的罗马贵族，他的命就只值300苏，又是精准的减半。孟德斯鸠总结说，萨利克法极其残酷的区别对待了法兰克士绅和罗马士绅以及普通的法兰克人和普通的罗马人。

第二个例子是关于入室抢劫杀人。萨利克法规定，如果一伙人冲进一个法兰克人家里把他杀了，那要赔600苏，但如果冲进去被杀掉的，是一个罗马人或者一个被解放的奴隶。赔偿金又是减半。

第三个例子是关于人身伤害。一个罗马人，如果敢用铁链子捆一个法兰克人，要赔30苏，但反过来一个法兰克人，要是用链子捆了一个罗马人，那只需要赔15苏。一个法兰克人被一个罗马人扒光了衣服，可以得到62苏的赔偿。而一个罗马人被一个法兰克人扒光了，就只能得到30苏。孟德斯鸠最后感叹道，对于罗马人来说，所有这一切都是难以忍受的不公。读到这里，我不知道大家是什么感觉，我感觉到的是一种深深的屈辱和愤怒。法律这个本应代表公平和正义的东西。在这里却成了一部精密的用来计算和固化不平等的种族压迫法典。

然后孟德斯鸠就把矛头对准了一位当时非常有名的历史学家狄波教士，这位教士写了一本书，提出了一个非常奇葩的观点，他说法兰克人其实是罗马人最好的朋友，他们进入高卢，不是征服，而是受到了罗马人的邀请，是来帮助他们打跑别的蛮族的。孟德斯鸠对这个观点可以说是极尽讽刺挖苦之能事，他说那些给罗马人带来了害人灾祸，又用武力征服了他们，用法律冷酷无情的压迫他们的法兰克人，是罗马人最好的朋友吗？这就像说征服了中国的鞑靼人，是中国人最好的朋友一样荒谬可笑。

孟德斯鸠的这番驳斥，在我看来，不仅仅是在进行一个历史考证，它实际上是在批判一种非常危险的为侵略和压迫进行粉饰和洗地的历史观。这种历史观，我们是不是也很熟悉？在一些国家的官方历史叙事里，我们经常能看到类似的话术，他们会把一场明明是赤裸裸的侵略战争美化成解放，他们会把一个明明是靠暴力维持的殖民统治，描绘成给当地带来了文明和秩序，他们会把那些在刺刀下被迫合作的当地精英说成是真心拥护新政权的代表，这种叙事的目的就是要抹去历史中那些血腥的、不光彩的、充满压迫和反抗的真实面貌，把它改写成一个温情脉脉的充满友谊和互助的童话故事，从而来为现实中的统治提供历史的合法性。

孟德斯鸠作为一个正直的追求真理的历史学家和思想家，他绝对不能容忍这种对历史的强奸。他用那些冰冷的法律条文无情地戳穿了狄波教士那个“最好朋友”的谎言。他告诉我们，别听那些诗人和演说家们说了什么，要看法律是怎么规定的。因为法律才是一个社会最真实的也最残酷的权力关系的体现。那么既然萨利克法对罗马人如此不公，而西哥特法和勃艮第法却相对平等。为什么？最终在法兰西这片土地上反而是最不公平的，萨利克法笑到了最后，而相对公平的罗马法却逐渐消失了呢？这背后又隐藏着什么样的生存法则呢？

刚才我们看到萨利克法这部法兰克人的根本大法，简直就是一部写满了对罗马人歧视和压迫的法典，这就带来一个巨大的历史谜团，为什么在法兰克人统治的地区，也就是后来法国的核心地带，反而是这部不公平的法律最终取得了胜利，而原本在那里实行的罗马法却慢慢的消失了呢？而在南方的被哥特人和勃艮第人统治的地区，罗马法却被很好的保存了下来呢？在这一章第四章“罗马法可以消失在法兰克人地区，而保存在哥特人和勃艮第人地区”。孟德斯鸠就要来破解这劣法驱逐良法的奇怪现象。他的解释非常简单，但也非常深刻。他说罗马法之所以在法兰克人的地盘上被抛弃，原因只有一个，因为当一个法兰克人实在是太爽了。你想想看，在那个社会里你只要选择了法兰克人的萨利克法，你摇身一变成了法兰克人这个身份共同体的一员，你立刻就能享受到巨大的优势，你的命比罗马人值钱，你打了罗马人赔的钱比他打你少一半，你犯了同样的罪，受到的惩罚也更轻。在这样一种赤裸裸的利益诱惑面前，会有多少罗马人能够坚守自己已经被打入另侧的罗马人身份。孟德斯就说，结果就是所有人都想抛弃罗马人的身份，转而去接受萨利克法的管束，这是一种非常典型的劣币驱逐良币的过程。但在这里劣币不是指法律本身的好坏，而是指它所赋予的身份的含金量。当一个法律身份能给你带来实实在在的特权和好处时，他就会像一个巨大的磁铁一样把所有人都吸引过去。这个逻辑，我觉得可以解释历史上很多类似的现象。

比如在中国古代的某些朝代，像元朝，蒙古人的法律地位就远远高于汉人。那会不会有一些汉人想方设法的去冒充蒙古人或者投靠蒙古权贵来改变自己的法律身份，从而获得特权？这几乎是必然的。

我们再看看那些失败的社会主义国家，在那些国家里最重要的法律身份是什么呢？是党员，你一旦入了党，你就进入了一个特权阶层，你就有可能获得更好的工作，更快的晋升，分到更大的房子，你的子女也能上更好的学校。这种巨大的利益诱惑使得无数人削尖了脑袋，想要挤进这个体制内，他们入党的动机可能和什么共产主义信仰没有半毛钱关系。他们想要的只是那个身份所带来的实实在在的好处。在这种情况下，所谓的党员身份，他的思想内涵。彻底稀释和掏空了，它不再代表一种信仰，而仅仅成了一张通往特权阶层的门票。这和法兰克人统治下，人人都想当法兰克人，在逻辑上是完全一样的。

孟德斯就说，在当时只有一种人还坚持使用罗马法，那就是僧侣，也就是教会的神职人员，为什么？因为他们换法律没啥好处。而且国家还专门制定了一些特别法，规定他们的赔偿金要和法兰克人一样优厚。既然我的待遇已经和法兰克人一样了，我干嘛还要放弃我更熟悉的，而且还是由信奉基督教的罗马皇帝们制定的罗马法呢？这个小小的例外恰恰反过来证明了孟德斯鸠的主要论点。人们选择哪部法律主要就是看哪部法律能给自己带来更大的好处？

那么在南方的哥特人和勃艮第人的地盘上，情况为什么又不同了呢？孟德斯就说，原因很简单，因为我们前面已经说过了，西哥特法和勃艮第法，对不同民族基本上是一视同仁的，他给予一个西格特人的民事权益和一个罗马人差不了多少。既然当西哥特人也没什么特别的油水可捞，那罗马人还有什么动力要去放弃自己那套更成熟更完备的罗马法？当然没有动力，所以他们就继续使用罗马法，于是一个非常有趣的局面就形成了。在北方由于法律的严重不公，导致了罗马法的消亡。而在南方恰恰是因为法律的相对公正，反而使得罗马法得以幸存和延续。这个结论实在是太富有启发性了。它告诉我们，有时候不平等恰恰是实现统一的最快途径。你只要把一个群体的地位抬得足够高，把另一个群体的地位压得足够低，那么下面的人为了往上爬，就会拼命的去模仿，去同化上面的人，最终整个社会就会在一种不平等的基础上达成一种表面的统一。而平等和宽容，它反而会保护和延续多样性。（注：问题是资源都是有限的。在有限的资源条件下，底下的人拼命往上爬，就会受到来自上面的打压，最后形成不可调和的阶级矛盾。）当你（统治者？）承认不同的法律，不同的文化都有其平等的价值时，他们（被统治者？）就都能够找到自己生存的空间，从而形成一种多元共存的局面。

后来随着时间的推移，这种局面又发生了新的变化。在南方由于罗马法的根基太深厚了，慢慢的他反而从一种属人法变成了一种属地法，也就是说，不管你是什么民族，只要你生活在这片土地上，你就得用罗马法。孟德斯鸠引用了公元864年秃头查理皇帝在皮斯特颁布的一道敕令，这道敕令明确的把法国的领土划分成了依据罗马法进行审判的地区和不依据罗马法进行审判的地区。孟德斯就说，这道敕令就证明了我们今天所说的法国南方的成文法地区和北方习惯法地区的这种区别，在9世纪的时候就已经存在了这个伟大的法律地理分界线，它的形成竟然源于几百年前，那些蛮族征服者们对待罗马人的不同态度，一个是不平等的压迫（北方），一个是相对平等的共存（南方），这两种不同的政治选择最终塑造了法兰西未来上千年的法律版图。

历史的吊诡与深刻，在这里体现的淋漓尽致。我们已经看到在北方萨利克法取得了胜利，在南方，罗马法和哥特法、勃艮第法共存了一段时间，后来这些蛮族法典，比如哥特法和勃艮第法，他们自己的命运又如何呢？为什么他们最终也消失在了历史的长河中？我们看到由于法兰克人的歧视政策导致罗马法在法国北方消亡，而在相对平等的南方罗马法和哥特法勃艮第法得以共存。那么在这一章第五章“续前提”，孟德斯鸠就要接着回答一个问题，既然在南方这些民族法典和罗马法能够和平共处，那为什么后来哥特法和勃艮第法他们自己也消失不见了呢？

孟德斯鸠在这里的回答其实是为后面更详细的论述埋下了一个伏笔。他说哥特人和勃艮第人的法律最终在他们自己的国家里也不实行了，其原因和导致所有蛮族的属人法全都废弃的那些普遍原因是一样的，这个普遍原因到底是什么呢？他在这里卖了个关子，没有详细说，但我们可以根据他后面的论述来提前推测一下。在我看来，这个普遍原因主要有两个，第一个原因是封建化的冲击。我们前面说过属人法原则是建立在清晰的基于血缘的部落认同之上的。我是一个法兰克人，所以我用萨利克法，但是随着法兰克帝国的建立和扩张，特别是才艺制度的推行，整个社会的组织方式发生了根本性的变化。土地被层层分封下去，国王分给大贵族，大贵族，再分给小贵族，于是一种新的基于土地和人身依附关系的封建认同，开始慢慢的取代了那种古老的部落认同。一个生活在诺曼底公爵领地上的骑士，他首先效忠的是诺曼底公爵，而不是远在巴黎的血缘上可能跟他八竿子打不着的法兰克国王，他的身份认同更多的是诺曼底人，而不是法兰克人。但当社会结构从横向的部落划分变成了纵向的封建等级之后，法律跟着人走的属人法原则，它的根基就被动摇了，取而代之的是一种新的趋势，那就是法律跟着领主走，在这个领主的领地上，就用领地的习惯法，法律开始慢慢的从属人向属地转变，这是第一个也是最根本的一个原因。

第二个原因是社会生活的复杂化。那些蛮族法典，比如萨利克法，勃艮第法，他们都是在一种非常简单原始的农业社会里形成的，他们处理的主要就是一些打架斗殴，偷牛偷羊之类的破事儿。但是随着社会的发展，商业的复兴，城市的出现，新的社会关系和法律问题层出不穷。比如复杂的商业合同怎么签呢？城市的自治权怎么规定呢？这些新问题是那些古老的蛮族法典根本无法处理的。这时候人们就需要一部更成熟、更完备、更体系化的法律去哪里找？现成的答案就摆在那里，那就是被重新发现的博大精深的罗马法。

所以当中世纪后期，欧洲的社会经济发展到一个新的阶段时，那些古老的简陋的蛮族法典，就因为无法适应新的需求，而被历史自然地淘汰了。他们就像是诺基亚手机在智能手机的时代，除了单个情怀已经没什么实际用处了，这就是我认为的导致所有蛮族法典最终都走向消亡的两个普遍原因。当然孟德斯就在这里还特别补充了一点，他说虽然在南方的罗马法地区，哥特法后来消失了，但是我们有证据表明它曾经存在了相当长的一段时间，他引用了公元878年在特鲁瓦召开的一次基督教公会议的记录，来证明在那个时候西哥特法在当地依然是有效的这个考证，再次展现了孟德斯鸠作为一个历史学家的严谨。

他不仅要告诉我们一个宏大的历史趋势，他还要用具体的史料来精确的标定这个趋势在不同时间和地点所呈现出的不同面貌。那么我们已经看到了，在法兰西的土地上，日耳曼蛮族的法律来了又走了，但是有另一个地方，日耳曼人的另一支伦巴第人，他们建立的王国，他们的法律却走上了一条非常独特的演化道路。这个地方就是意大利。为什么在意大利罗马法最终能够反客为主，把征服者的伦巴蒂法给挤到一边去了。刚才我们预告了，所以蛮族法典最终都因为一些普遍原因而消亡了。那么这一章第六章“罗马法何以能保存在伦巴第人的领地内”？孟德斯鸠就要用伦巴第人在意大利的例子来进一步印证他的理论，并且给我们展示一幅更复杂的法律演化图景。

他说，在意大利一切都符合我的原则。什么原则？我们之前说过的，如果征服者的法律，对被征服者没有搞什么歧视，那被征服者就没动力去放弃自己的法律。伦巴第人的法律，这样他对伦巴第人和罗马人基本上是一视同仁的。所以生活在意大利的罗马人根本就没想过要去用那套他们不熟悉的伦巴蒂法。于是在伦巴第人统治的时期，罗马法和伦巴第法就这么和平的并存着。到这里故事的前半段和我们在法国南方看到的哥特人和勃艮第人的情况差不多，但是接下来意大利的历史走上了一条和法国完全不同的道路，这条道路最终导致了罗马法在意大利的全面复兴和胜利，这个转折点是什么？孟德斯鸠说，是共和政体在大多数城市中建立后，中世纪的中后期在意大利的北部和中部兴起了一大批繁荣的商业城市，比如佛罗伦萨、威尼斯、米兰这些城市通过斗争摆脱了神圣罗马帝国皇帝和地方封建贵族的控制，建立起了自己独立的城市共和国。在这些新的共和国里掌权的，不再是那些伦巴第血统的旧的封建贵族，而是一批新兴的由商人和银行家组成的市民阶级。孟德斯鸠说，这些新的城市公民他们非常不愿意采用伦巴第法，为什么？他给出了两个原因，这两个原因在我看来实在是太精彩了。

第一个原因是伦巴第法，规定了司法决斗制度，我们后面会详细讲。简单来说，就是两个人打官司，说不清楚了，那就别吵了，直接拔剑对砍，谁打赢了谁就有理。这种野蛮的诉诸暴力的裁决方式。对于那些旧的以打仗为天职的伦巴第贵族来说，可能是很自然的，但是对于那些天天和账本合同打交道的市民阶级来说，这简直是不可理喻的。我一个手无缚鸡之力的银行家，难道要和一个身经百战的骑士去法庭上决斗，来决定一份商业合同的效力吗？这不扯淡吗？

第二个原因是伦巴第法，保留着许多骑士制度的风俗习惯。这些风俗强调的是荣誉忠诚、人身依附这些封建价值观，而新兴的城市共和国，他们所需要的是一种完全不同的法律精神，他们需要的是什么？是契约精神，是财产保护，是程序正义。所以你看当社会经济基础，从封建的军事化的农业社会转向了商业化的、市民化的城市社会之后，上层建筑也就是法律就必然会发生变革。那套旧的为封建贵族服务的伦巴第法，已经完全不能适应新的社会需求了，它成了一件过时的衣服。那么新衣服去哪里找呢？现成的，而且是最高档的名牌服装，就摆在那里，那就是博大精深的罗马法。

罗马法恰恰就是一部为复杂的商业社会量身定做的法律。它里面有关于合同、债务财产公司等等，极其详尽和精密的规定。这对于那些新兴的意大利城市共和国来说，简直就是一座取之不尽的宝库。再加上当时在意大利教会的势力非常强大，而教会一直以来就是罗马法的守护者和使用者。于是此消彼长之下，遵守伦巴蒂法的人就越来越少，它慢慢的就从一个统治民族的法律退化成了一个仅仅在少数旧贵族圈子里才有人用的小众法律。孟德斯就最后总结说，伦巴第法已经不能给意大利人带来那种主宰天下的气魄了。而罗马法却能让他们想起自己祖先曾经建立的那个伟大帝国。而且从实用性上说，伦巴第法只能零敲碎打地补充一下城市法规的不足，而罗马法却是一个包罗万象的完整的体系，这两者高下立判。

在我看来，孟德斯鸠对意大利法律演变的这番分析简直就是一曲对自发秩序的颂歌。他告诉我们法律的生命力，最终不取决于它背后是否有强大的军事权力在支撑，而取决于它是否能够最好的适应一个社会的需求，是否能够为这个社会提供一套最有效率、最公正的游戏规则。在意大利的这场法律竞赛中，伦巴第法代表的是旧的封建的，基于身份和暴力的秩序，而罗马法代表的是新的商业的基于契约和理性的秩序，最终更有效率，更能促进财富增长和社会合作的罗马法。赢得了这场竞赛，这不是由哪个国王或者教皇用一道命令规定的，这是由成千上万的追求自身利益的意大利市民，用他们的脚投票选出来的。就是哈耶克所说的那种在无数代人的互动和选择中自发演化出来的扩展秩序。

我们已经看到了罗马法在法国南方被保存了下来，在意大利甚至还取得了反杀。但是在另一个曾经被蛮族统治的地方，西班牙罗马法的命运却截然不同。在那里他被彻底的用行政命令的方式给废弃了，这又是为什么？那么这一章第七章’马法可以在西班牙被废弃“。孟德斯鸠就要给我们讲述一个完全相反的故事，在西班牙同样是蛮族，西哥特人和罗马人共存，但最终的结果却是罗马法被彻底的用国家强制力的方式给废除了，这是怎么回事？孟德斯就说希格特的两位国王秦达逊.德斯和雷赛逊.德斯，他们干了两件大事：

第一，他们直接下令禁止使用罗马法，甚至不准在法庭上再提到这个名字。

第二，他们废除了禁止哥特人和罗马人通婚的禁令。

孟德斯就说，这两部法律背后是同一种精神，什么精神？那国王想要消除哥特人和罗马人之间的隔阂，把他们捏合成一个统一的民族。在这些国王看来，造成民族隔阂的主要就是两大障碍，一个是不准通婚，另一个是各用各的法律，现在我把这两个障碍都给你扫除了，大家可以自由通婚了，法律也统一成一部了，当然是统一到我们哥特法这边来，这样一来用不了几代人，你们不就都变成西班牙人了吗？

这个思路在我们今天看来是不是非常熟悉呢？这不就是所有那些试图搞民族融合的中央集权的君主们最喜欢干的事情吗？他们认为一个强大的国家必须要有统一的法律、统一的语言、统一的文化，所有那些五花八门的地方性的民族性的差异，都是对国家统一的威胁，都必须被抹平。这种自上而下的强制性的法律统一运动，和我们在意大利看到的那种由社会需求驱动的自下而上的法律演化，是两种完全不同的逻辑。前者是建构理性的产物，他相信可以通过一个英明君主的顶层设计，来人为的创造出一个完美的统一的秩序。而后者则是演化理性的结果，他相信好的秩序是在长期的自由的互动和竞争中自发的生长出来的。

那么西哥特国王们的宏伟蓝图成功了吗？孟德斯鸠告诉我们，并没有！他说尽管国王们禁止罗马法，但他却始终在他们所拥有的高卢南部的那些领地里顽强地存在着。为什么？因为高卢南部也就是我们今天法国的南部，这个地方远离西班牙的政治中心，山高皇帝远，当地的罗马人享有比较大的独立性，他们根本就不鸟你国王的那套禁令。孟德斯鸠引用了一部叫瓦姆巴王的历史的著作。瓦姆巴是7世纪的西哥特国王，这部书里说，在当时的高卢南部本地人也就是罗马人，占有优势地位。罗马法的权威要远远大于哥特法。莫德斯就分析说，当地人之所以这么坚守罗马法，可能是因为他们把自由和罗马法联系在了一起。在他们看来，内部由国王强加给他们的新的统一法典，是一种专制的外来的东西，而他们祖祖辈辈都在使用的罗马法，才是他们自身文化和自由身份的象征。

他还提到了另一个可能的原因，他说奇纳逊.德斯和雷赛逊.德斯的那部新法典里包含了一些对付犹太人的非常可怕的规定。而当时在高楼南部，犹太人的势力非常强大，这些犹太人当然不愿意接受一部会破坏他们的法律。后来当撒拉逊人也就是阿拉伯的穆斯林入侵西班牙的时候，他们在高卢南部是受到了邀请的。是谁邀请他们的呢？孟德斯鸠推测，很可能就是那些不堪忍受西戈特人统治的罗马人和犹太人，他们宁愿引狼入室和异教徒合作，也不愿意生活在所谓的统一的基督教王国里。这个故事实在是太发人深省了。他告诉我们，一个由强制力推行的表面的统一，往往会激起更强烈的反抗和离心力。当你试图用暴力去抹平一个群体的文化和身份认同，去剥夺他们使用了几百年的法律时，你得到的不会是忠诚，而只会是仇恨，他们会用一切可能的手段来反抗你的压迫，甚至不惜和你的敌人合作。我们看看历史上那些多民族的帝国是不是都面临着同样的问题呢？一个帝国如果他能够尊重和包容其内部不同民族的文化、宗教和法律，实行一种多元一体的类似联邦制的治理模式，它往往能够维持比较长久的稳定。比如奥斯曼帝国在很长一段时间里就允许其境内的基督徒和犹太人在自己的社群内部实行自己的法律。而那些试图搞强制同化的帝国，比如沙皇俄国，他强迫所有非俄罗斯民族都必须说俄语，信东正教，结果就是民族矛盾此起彼伏，最终在革命的浪潮中土崩瓦解。 所以在我看来，西格特国王们在西班牙的失败，给所有后世的统治者都上了一堂深刻的课。真正的统一不是来自于强制，而是来自于认同，而认同又来自于自由和尊重，一个不能给其所有成员都提供平等的权利和尊严的共同体，无论他在表面上看起来多么强大和统一，它的内部都必然是脆弱和分裂的。

聊完了西班牙反面教材，孟德斯鸠又发现了一个更有趣的关于造假的故事，有一个可怜的水平不高的中世纪编纂者，他居然把希格特人禁止罗马法的这条地方性法律给伪造成了一项查理曼大帝的适用于全欧洲的敕令，这又是怎么回事呢？那么这一章第八章“伪造敕令”。孟德斯鸠就要给我们讲一个和这件事有关的啼笑皆非的学术造假故事，故事的主角是一个叫白努瓦莱维特的中世纪教士，这位老兄编了一本伪造的敕令集。在孟德斯鸠看来，他是个可怜的编纂者，水平不怎么样，他干了一件什么事，他把他看到的那条希格特人禁止罗马法的法律给张冠李戴，安到了大名鼎鼎的查理曼大帝的头上了。这一下性质可就完全变了。

西哥特人禁止罗马法，那只是在西班牙那个角落里发生了一件地方性事件，但查理曼大帝是谁？那是当时整个西欧的霸主，是欧洲之父。如果这条禁令是查理曼颁布的，他就从一部地方性法律摇身一变成了一部在整个法兰克帝国都具有普遍效力的帝国大法。孟德斯鸠讽刺地说，这位编纂者，他这么干似乎想要把罗马法从全世界铲除掉。这个故事虽然短，但我觉得它非常有意思，它揭示了中世纪乃至整个人类历史上一种非常普遍的现象，那就是通过伪造权威来为自己的观点和利益服务。

你想，在那个时代没有我们今天这种严格的史料考证方法，一本书一部法律，它的权威性很大程度上就取决于它被归到了谁的名下？同样一句话，如果说是一个不知名的教士说的，那可能没人理你。但如果说这是查理曼大帝曰，或者亚里士多德曰，那分量就完全不一样了。所以伪造古代经典和权威人物的言论，就成了一种非常常见的学术手段。

我们中国古代这种事儿还少吗？所谓的托古改制不就是这么回事吗？康有为为了给他激进的变法维新寻找理论依据，他就写了一本《新学伪经考》，说我们现在读的这些儒家经典都是汉代的人伪造的，不是孔子的原意，孔子的原意是什么呢？是改革。你看，他通过打假来为自己的私货披上一件复古的神圣外衣。

我们再看看那些失败的社会主义国家，他们不也最喜欢干这种事吗？他们为了论证自己政策的正确性，最喜欢干的就是从马克思、恩格斯、列宁的浩瀚著作里去断章取义的找几句语录，然后把这几句语录奉为金科玉律。说老祖宗早就说过了。至于这句话是在什么样的历史背景下说的？它的完整意思是什么？他们根本不管。这种做法的本质就是放弃了理性的平等的对话，而试图用一种质疑的权威来压制所有的不同意见。他不是在说理，而是在念咒。所以孟德斯鸠在这里，虽然只是在嘲笑一个可怜的水平不高的中世纪编纂者，但他实际上是在捍卫一种非常重要的启蒙主义式的学术精神。尊重事实，尊重证据，不迷信任何权威。一个观点，它的正确与否不取决于他是谁说的，而取决于他自身的逻辑和证据是否站得住脚。这种批判性的求真务实的精神，这是我们对抗一切形式的思想上的专制和偶像崇拜的最有力的武器。

那么聊完了关于造假的插曲，我们就要回到历史的主线了。我们已经看到在法兰西这片土地上，曾经并存着萨利克法、离谱埃尔法、勃根地法、西哥特法，还有罗马法，以及国王们颁布的各种敕令，为什么？到了后来这些五花八门的成文的法典竟然全都神秘的消失了，取而代之的是各种各样不成文的地方性习惯法，这片法律的森林到底经历了一场怎样的大火？把原来的树木都给烧光了。这第九章“蛮族法典和敕令何以消失”？孟德斯鸠就要来侦破一个更大的案子，那就是法典集体失踪案。

在加洛林王朝的末期，也就是大概9世纪10世纪的时候，一个非常奇怪的现象发生了，我们前面提到的那些白纸黑字写下来的蛮族法典，比如萨利克法、勃艮第法、西戈特法，还有国王们颁布的那些敕令，竟然在法兰西的土地上都慢慢的不受重视了。到了迦佩王朝初期，也就是10世纪末，基本上就没人再提这些东西了。这不是很奇怪吗？成文法按理说应该比那些口耳相传的习惯法更稳定更有权威，怎么反而这些写在纸上的东西都消失了？整个法国又退回到了一个不成文的被各种地方性习惯法支配的状态了。孟德斯鸠这位伟大的历史侦探就从一堆看似杂乱无章的线索里，为我们找到了几个关键的犯罪嫌疑人。

第一个也是最重要的嫌疑人就是封建化。孟德斯就说，随着才艺也就是封地变成可以世袭的，而且越分越多，整个法国就被分割成了许许多多的小领地。每一个领主在他的那一亩三分地上，就是土皇帝，他只认他的直接上级领主，根本不把远在巴黎的国王当成一回事。在这种情况下，你还想让一部统一的法律在全国各地都得到遵守，那简直是痴人说梦。国王连派个官员到各个领地去监督法律执行的权利都没有了。孟德斯就说，当整个国家都变成了大大小小的采邑时，共同的法律也就不复存在。因为谁也没有办法让共同的法律得到遵守，分析实在是太精辟了。他告诉我们，法律的生命不在于他写的有多好，而在于有没有一个强大的统一的公共权力来保证它的实施。当中央权力崩溃，国家陷入四分五裂的状态时，任何一部全国性的法律都会自动变成一纸空文。

这让我想到了中国历史上东汉末年或者魏晋南北朝的时期，那个时候朝廷颁布的法律，在那些佣兵自重的州幕军阀眼里还算个事儿吗？不算了，在他们的地盘上真正管用的是他们自己定下的规矩。所以封建化这个导致中央权力碎片化的过程，就是杀死那些统一的第一个凶手。

第二个嫌疑人是教会的崛起和独立。孟德斯鸠在莫洛温和加洛林王朝时期，国王还经常能召开全国性的由大领主和主教们参加的会议，在这些会议上制定了很多管理教会事务的法律，也就是敕令。但是后来发生了几件事：

第一，教会自己也成了大地主。他的大部分财产都变成了彩翼，也卷入到了封建化的浪潮里。

第二，教会内部越来越不听话，不把国王的改革法令当回事。

第三，最重要的是教会自己搞出了一套更牛的法律体系。他们把历次宗教会议的决议和教皇的各种批示汇编成册，形成了所谓的教会法。在神职人员看来，这套由教皇和主教们制定的法律可比世俗国王搞的敕令要神圣的多了，来源更正宗，于是他们就都去用教会法了，没人再理睬国王的敕令了。你看教会国中之国，它通过建立自己独立的法律体系，成功地摆脱了世俗权力的控制，这等于说世又从统一的法律版图上挖走了一大块。

所以在我看来，孟德斯鸠在这一章里实际上是在为我们描绘一幅权力退场，法律消亡的图景。当统一的王权因为封建化而衰落，当统一的信仰，因为教会的独立而形成了自己的法律体系。那么那些曾经由王权制定和维系的普遍适用的世俗法典，他们的生存空间就被挤压得越来越小，最终只能在人们的遗忘中慢慢死去，这是一个去中心化的过程。

整个法兰西从一个名义上统一的王国，变成了一个由无数个拥有自己独立司法权的小王国组成的松散的邦联。除了这两个宏观的结构性的原因之外，还有没有一些更具体的技术性的原因，也加速了这些古老法典的消亡呢？比如说那些被添加到蛮族法典里的敕令，他们到底是加强了还是削弱了这些法典的生命力呢？那么这一章第十章“续前提”，孟德斯鸠就要把镜头拉近，从一个更微观的技术性的角度来探讨一下这些法典消失的另一个有趣原因。

他说我们看到伦巴第法、萨利克法这些蛮族法典，后来都增添了不少国王颁布的敕令。按理说不断的增补和修订，应该能让一部法律与时俱进，更有生命力才对。但孟德斯鸠却提出了一个反常识的观点，恰恰是这些被添加进去的敕令，反而加速了法典本身的被遗忘。这是为什么？这里面又有什么悖论？孟德斯鸠的解释是这样的，他说国王们颁布的那些敕令内容五花八门，有的是管政治的，有的是管经济的，有的是管教会的，还有一小部分是管民事纠纷的，现在管民事纠纷的敕令，很自然的就被添加到了各个民族自己的内部属人法里，成了法典的一部分。但是问题来了，在知识传播极其不发达的蒙昧时代，人们是非常懒的，当他们有了一本更方便更实用的解本或者增补本之后，就没人愿意再去读那本又厚又难懂的正本了。

我来打个比方，这就好像我们今天有了《论法的精神》的精华解读版视频，很多人可能就懒得再去啃那本厚厚的原著了。久而久之，原著本身就被这个解读版给替代了。在当时情况也是一样，人们发现那些新添加的敕令，更能解决他们当下遇到的实际问题。于是大家就都只去看那些敕令了，而萨利克法伦巴蒂法那些古老的原始的条文就慢慢的被束之高阁，无人问津了。

所以孟德斯鸠说，在蒙昧时代，一部书的洁本常常使它的正本被人遗忘。这个观点我觉得实在是太有洞察力了。它揭示了一种非常普遍的知识传播中的，劣币驱逐良币现象。当然这里的劣币不是指质量差，而是指它更简单更实用，更能满足人们的认知惰性。

我们再把这个逻辑推而广之。在今天这个信息爆炸的时代，我们是不是也面临着同样的问题？我们每天被各种各样的碎片化的信息和三分钟带你看完一部电影之类的洁本所包围，这些东西确实能让我们在最短的时间内获得一种我已经了解了的满足感，但是这种满足感往往是一种幻觉，它让我们失去了去阅读原著，去进行系统性思考的耐心和能力。久而久之，我们的思想就会变得越来越肤浅，越来越依赖于别人嚼碎了喂给我们的二手知识，而那些真正深刻的体系化的原创思想，反而被这些结本给边缘化了，被遗忘了。

所以孟德斯鸠对中世纪法律文本传播的这个观察，对我们今天依然有非常强的警示意义。那么回到当时的历史，那些被添加到满足法典里的敕令，他们的内容主要是些什么？孟德斯就说它们主要是对原有法律的诠释，修改和增删，它们和罗马法关系不大。因为那些管政治经济和教会的敕令本来就和罗马法不是一回事，而那些管民事的敕令也只是在蛮族法典的框架内进行修修补补，这就带来另一个后果。当人们越来越习惯于只看那些针对满足法的敕令时，他们对罗马法的了解也就越来越少了，这也间接的加速了罗马法在法国北方的被遗忘。所以你看，一个看似只是为了完善法律的技术性的增补行为，最终却在一种意想不到的认知规律的作用下，反过来把法律的正本给谋杀了历史的吊诡就在于此。

那么除了封建化教会独立以及洁本谋杀正本的悖论之外，还有没有其他更直接更残酷的原因，也导致了这些成文法典的集体消失？比如说一场让整个欧洲都重新陷入黑暗的知识上的大倒退。前面几章我们从制度和技术层面分析了那些古老的法典为什么会消失？那么这一章第十一章“蛮族法典、罗马法和敕令被废弃的其他原因”，孟德斯鸠就要给我们揭示一个更根本、也更令人悲哀的原因，那就是文明的倒退、知识的遗忘。他说日耳曼民族在征服了罗马帝国之后，他们其实是进步了，他们学会了使用文字，开始模仿罗马人，把自己那些口耳相传的习俗给写成了法典，这是一种从蒙昧走向文明的努力。但是好景不长，查理曼大帝死后，他的那几个不成器的子孙治国无方，把一个庞大的帝国搞得四分五裂。紧接着又是维京人，也就是诺曼人从海上不断的入侵烧杀抢掠，再加上连绵不绝的内战，整个欧洲陷入了一场巨大的动荡和混乱之中。孟德斯就说，结果这些刚刚脱离了蒙昧状态的征服者民族，重新坠入蒙昧之中。他们既不识字，更不会书写，这个场景实在是太令人痛心了。这就好像一个刚刚学会走路的孩子，又被人打断了双腿，重新退回到了只能在地上爬行的状态。当整个社会都变成了文盲的海洋时，那些白纸黑字写下来的，成文的蛮族法典罗马法，还有那些敕令，他们还有什么用？没人看得懂了。于是在法兰西和德意志这些法律就全被人遗忘了，这是一个多么可怕的知识上的大断裂！这就好像我们今天突然发生了一场全球性的灾难，所有人都忘记了该怎么使用电脑和互联网。那么我们储存在云端的所有知识，我们所有的数字图书馆对我们来说就都等于不存在了。我们只能退回到一个依靠口耳相传来传递知识的更原始的时代。

孟德斯就说，在当时只有一个地方文字的使用得到了最好的保存，那就是意大利。为什么？因为那里还有东罗马帝国、拜占庭和教皇在统治，那里还有很多繁华的城市，还在搞商业，有商业就需要记账，需要签合同，就需要使用文字。而法国南部因为离意大利比较近，所以也比较好的保存了罗马法。但在西班牙，孟德斯鸠推测，西哥特法的洇灭，主要原因也是因为那里的人都不识字了。当这些成文的法律都因为没人看得懂而被遗忘之后会发生什么？孟德斯就说各地就开始形成了一些新的习惯法，这是一个历史的轮回。法律又从成文退回到了不成文的状态。比如说以前萨利克法里明确规定了打人一拳赔多少钱，杀一个人赔多少钱？现在没人记得清那些具体的条文了，怎么办呢？就按照当地长老们记忆中的，约定俗成的习惯来确定赔偿的数额。于是在几个世纪之后，人们又从成文法回到了不成文的习惯法，这情形就好像当初这些蛮族在征服罗马之前，在他们德国老家的森林里一样。在我看来，孟德斯鸠的这段论述深刻地揭示了法制和文明之间那种唇亡齿寒的共生关系，法治它不是一个可以脱离社会文化土壤而独立存在的东西，它需要一系列的基础设施来支撑，其中最重要的基础设施之一，就是知识的普及和传承。如果一个社会大多数人都是文盲，他们不具备阅读和理解法律文本的能力，这部法律对他们来说就是天书，他们不可能发自内心的去认同和遵守它，他们能遵守的只有那些最简单最直观的看得见摸得着的习惯和权威。

我们看看那些集权国家，他们是不是也最喜欢搞移民政策？他们当然不是不让老百姓识字，但他们会用尽一切办法来垄断知识的解释权来扭曲历史，来屏蔽那些他们不喜欢的真相，他们要培养的不是具有独立思考能力的真正的文明人，而是一群只会背诵标准答案的思想上的文盲，在这样的社会里，那不显得冠冕堂皇的宪法，它的真实地位和那些在中世纪的混乱中被遗忘的法典又有什么区别呢？他同样也是一本没人真正相信，也没人能真正读懂的废纸。

所以在我看来，一个真正的稳固的法制社会，它必须建立在一个开放的、知识自由流动的公民普遍具有批判性思维能力的文明基础之上，否则任何写在纸上的法律条文都可能在一夜之间被野蛮的暴力或者思想的蒙昧所轻易的摧毁。那么当这些古老的成文法典都消失之后，在他们留下的废墟上生长出来的那些五花八门的地方性习惯法，他们和原来的蛮族法，罗马法又是一种什么样的关系呢？他们是全新的物种还是旧有物种的变体呢？我们看到由于一场知识上的大倒退，那些古老的成文法典都被遗忘了。在他们的废墟上生长出了各种各样的地方性习惯法。那么这一章第十二章“地方性习惯法，蛮族法和罗马法的沿革”。孟德斯鸠就要来仔细的辨析一下这些新长出来的植物和原来的那些老树到底是个什么关系？

当时有一些学者认为，所谓的习惯法其实就是指蛮族的法律，而所谓的法律就是指罗马法。孟德斯就说，这个说法是错误的。他引用了国王丕平三世（741年-768年）的一条规定来证明自己的观点，丕平规定说，凡是没有法律的地方均以习惯违法，但是习惯不得优于法律。这句话信息量很大，它说明在当时法律，也就是那些成文的的蛮族法典和罗马法与习惯法是两个并存的，但地位不平等的东西，法律是老大，习惯法是小弟是补充。

那么这些习惯法到底是从哪来的呢？孟德斯鸠提出了一个非常精彩的动态的演化模型。他说那些蛮族的法律，比如萨利克法，它本来是一种属人法，是跟着人走的，但是在一个地方，如果住的绝大多数甚至全部都是萨利安法兰克人。萨利克法在这个地方，实际上就变成了一种属地法。现在我们假设在以萨利克法为主导法律的地方，又来了一些勃艮第人或者罗马人，他们之间如果发生了纠纷，按照属人法原则，还是要用他们自己的勃艮第法或者罗马法来审判。但是这些外来的法律毕竟是少数，在长期的司法实践中，法官们在判案的时候，很自然的就会受到当地占主导地位的萨利克法的影响。当勃艮第法理找不到相关规定的时候，他们就会用当地形成的源于萨利克法的习惯来作为补充。于是大量的判决，就在这个地方沉淀了下来。这些判决慢慢的就形成了一些新的混合了不同法律渊源的习惯。你看这个模型多漂亮。他告诉我们习惯法，它不是一个凭空冒出来的东西，它是在一个以某部成文法为主导的法律生态系统里，通过不同法律之间的互动、碰撞和融合，慢慢的生长出来的，它就像是一种混血儿，他的爹可能是萨利克法，但他的血液里又可能留着一点，罗马法或者勃艮第法的基因。所以孟德斯就说，每个地方都有一种主导法律和一些已经被接受的习惯。这些习惯在不和主导法律冲突的时候就可以作为补充。但是历史的车轮滚滚向前。孟德斯鸠说，批评那个时代，还是习惯不如法律。

可是没过多久习惯法就反过来把法律给压垮了。为什么？因为我们前面已经说过了，是因为封建化，导致中央权力崩溃，那些统一的成文法已经没人去执行了。而社会又在不断的出现新的问题，需要新的规则来解决。这些新的规则从哪里来？就只能从各地法庭的判决和人们的日常实践中慢慢的生长出来。所以新的习惯法，就像雨后春笋一样不断地冒出来，而那些古老的僵化的成文法就成了无人问津的化石。孟德斯鸠说，新的法规一向是为医治新的毛病而开出的药方，所以从丕平时代开始，习惯法实际上就已经变得比法律更重要更有效了。那罗马法和哥特法在南方的命运又是如何呢？孟德斯就说，他们也经历了同样的过程，他们也慢慢的被各种地方性习惯法给取代了。最后在那些曾经是罗马法地区的省份里留下来的仅仅是一些名字和人们对罗马法的一种模糊的美好的记忆。大家还记得，我们这儿曾经是用罗马法的，那是一种代表着自由和特权的好法律。这种记忆虽然模糊，但却非常重要，它就像一颗休眠的种子。孟德斯就说，正是因为有了这颗种子，所以到后来查士丁尼的《查士丁尼法学总论》（又译《法学阶梯》）那部更完整更体系化的罗马法大全被重新发现，并传入法国的时候，南方的这些省份就非常自然的把它当做自己的成文法来接受了。

而在北方的法兰克人的旧地盘上呢，因为那里没有这颗罗马法的种子。所以当查士丁尼的法典传过来的时候，大家只是把它当做一本写的挺有道理的参考书，而不是具有强制力的法律。在我看来，孟德斯鸠的这番论述充满了哈耶克式的对自发秩序和文化基因的深刻洞察。他告诉我们，法律它不是一个可以被随意移植的机器，一部外来的法律，要想在一个地方生根发芽，它必须和当地的文化传统，历史记忆也就是文化基因相契合。

在法国南方因为有罗马法的基因在，所以当一部更高级的罗马法传来时，他就能够被顺利的激活。而在北方因为缺乏这个基因，所以同样一部法典就只能停留在知识的层面，而无法变成制度。这个道理对于我们理解今天世界上很多国家的法治转型困境也有巨大的启发。很多发展中国家都试图通过全盘照搬西方的法律制度来实现现代化，但结果往往是水土不服，为什么？因为你只移植了法律的条文，却没有移植支撑这些条文的看不见的文化基因和社会共识。所以一个真正的成功的法律变革，它不能是一场彻底的割断历史的革命，它必须是一种嫁接，它必须把外来的更先进的法治理念，巧妙的耐心的嫁接到自己本土的文化传统这棵老树上，让它慢慢的长出新的枝芽。

那么聊完了这些宏大的历史变迁，我们再把目光聚焦到这些蛮族法典，一些具体的技术性的规定上，比如在法庭上该如何证明一件事呢？萨利赫法和里普埃尔法，这两种同属法兰克人的法律在这个最基本的问题上竟然有着天壤之别，这又是为什么？那么这一章第十三章，孟德斯鸠就要带我们钻进这些蛮族法典的内部，去看看他们在最核心的司法证明的规则上存在着多么巨大的差异，他把矛头对准了同属法兰克人的两部法律，萨利克法和离谱阿尔法，他说萨利克法规定法庭上不得使用消极证言。什么叫消极证言？简单来说，被告仅仅通过否认或者发誓来证明自己没做过某件事。萨利克法不认这个，他要求谁主张谁举证？原告你来告状，你就必须拿出证据来，证明你的指控是真的，被告只需要否认是不够的。孟德斯鸠说，这个规定和世界上几乎所有国家的法律都是相符的，这就是我们今天所熟知的无罪推定原则的雏形。在你能拿出确凿的证据，证明我有罪之前，我就是无辜的。举证的责任在控方而不在辩方，这个原则在我看来是保护个人自由，对抗国家权力肆意构陷的最重要的一道法律防线。如果一个法律体系搞的是有罪推定，那会怎么样？那就会变成只要国家权力或者某个原告指控你有罪，你就必须自己想办法去证明自己是清白的。如果你证明不了，那你就是有罪。这是一种多么可怕的颠倒黑白的逻辑。因为要证明一件发生过的事情是可能的，但要证明一件没发生过的事情是极其困难，甚至是根本不可能的。我怎么向你证明？我昨天晚上没有去偷东西，难道我要把我昨天晚上每一分每一秒的行踪都给你交代清楚，并且找到人证物证吗？所以任何一个搞有罪推定的司法体系，都必然会沦为当权者随意迫害无辜者的工具。

我们看看那些失败的社会主义国家搞的政治审判，他们不就是典型的有罪推定吗？一旦组织上把你定性为反革命，那你就是有罪的。接下来的一切程序都不是为了查明真相，而只是为了让你低头认罪。你如果敢不认，那就是对抗组织，罪加一等。所以孟德斯鸠在这里对萨利克法不接受消极证言的规定是高度赞赏的。他认为这是一种更理性、更文明的司法精神的体现。但是奇怪的事情来了，同属法兰克人的另一部法律里普埃尔法却走了另一条完全相反的道路。孟德斯就说，里普埃尔法具有另一种精神，他恰恰只要求提供消极证言。也就是说在里普埃尔法的法庭上，一个人被指控了，他要想证明自己无罪，在大多数情况下只需要做一件事，发誓！而且不是他一个人发誓就行，他还得拉上一帮亲戚朋友跟他一起发誓，这些人叫共事人，案情越重，需要拉来一起发誓的人就越多，有时候甚至能多达72个人。大家一起手按圣经向上帝发誓，说我们的哥们某某绝对没干那件坏事，我们用我们的人格和灵魂担保，只要发誓仪式搞完了，被告就被宣告无罪了。而且不光是李普尔法，其他的蛮族法典，比如日耳曼尼亚人、巴伐利亚人，伦巴第人、勃艮第人的法律全都跟他是一伙的，都认这套发誓证明清白的玩法。

这就形成了一个巨大的反差。一边是坚持积极证据的“萨利克法”，另一边是抱团迷信消极证据的“其他所有满足法”，这又是为什么？孟德斯就说这种靠发誓来断案的法律只适合于淳朴和天生执着的民族。他的意思是在那些比较原始的人际关系非常紧密的部落社会里，人们普遍相信，向上帝发假誓是一件非常严重的事情，会遭到神罚，而且一个人的声誉和他整个家族的声誉是捆绑在一起的。如果一个人连一个愿意为他发誓的亲戚朋友都找不到，这个人的人品肯定是有大问题了。所以这套共事制度它看似不理性，但在特定的社会环境里，它其实是在用一种社会声誉和宗教恐惧来作为判断事实的依据，它考验的不是证据，而是你这个人在社群里的人缘和信誉。但是孟德斯鸠也马上指出，立法者也需要设法来防止这种制度的流弊。什么？流弊？当然大家联合起来发假誓，包庇罪犯。那么当这种发誓证清白的制度走到死胡同里。当原告眼睁睁的看着仇人就要靠着一帮亲戚发假誓而脱罪时，一个有血性的日耳曼武士，他会怎么办呢？他除了愤怒还能做什么？这就自然而然的引出了日耳曼法理另一个更野蛮也更著名的制度司法决斗。

刚才我们看到除了萨利克法，其他所有的蛮族法典都流行一种发誓证清白的玩法，这就带来一个巨大的问题。如果被告那边人多势众，拉来一大帮亲戚朋友发假誓，原告不就只能眼睁睁的看着正义被谎言所践踏吗？在这一章第十四章“其他差异”，孟德斯鸠就要告诉我们，为了弥补这个巨大的制度漏洞，日耳曼人发明了一种更直接也更残酷的真相发现机制，那就是司法决斗。孟德斯鸠说，萨利克法，因为他不接受消极证言，所以他也就不需要也不允许司法决斗，但是里普埃尔法，以及其他所有那些允许发誓的满足法，他们就不得不规定许可以决斗取证。为什么是不得不？孟德斯鸠在这里进行了一段非常精彩的心理学式的分析，他说你设想一下，一个具有尚武精神的日耳曼武士，他是一个受害者，他亲眼看到自己的亲人被杀或者财产被抢，现在他把凶手告上了法庭，结果这个凶手竟然靠着和一帮狐朋狗友一起发假誓，就要被宣告无罪了。这个时候受害的武士他心里会怎么想呢？他会觉得自己受到了奇耻大辱，不光是凶手在侮辱他，整个司法制度都在侮辱他。那么在这种情况下，除了像被控者的违誓和强加于己的不公讨回公道外，他还能做什么？答案只有一个，拔剑！于是司法决斗就应运而生了，它成了一种自然延续和弥补。当法律程序无法提供正义，甚至成为非正义的帮凶时，人们就只能退回到最古老的丛林式的正义裁决方式——暴力。所以司法决斗它看似是最不理性的，但它的出现恰恰是因为发誓证清白的制度太不理性了，以至于人们需要用一种更野蛮的，但却更符合他们直觉的方式来寻求一个说法。他们相信上帝是不会让一个发假誓的恶棍在决斗中获胜的。决斗的结果就是上帝的判决。

孟德斯鸠引用了勃艮第国王贡德报的法律来印证自己的观点，贡德报是司法决斗最热心的推行者，他在法律里为决斗提供了非常直白的理由。他说这是为了不让我的臣民就含混不清的事实立誓，再就确凿的事实立假誓。你看这位国王非常诚实。他等于是在说我知道我的人民都是些什么货色，让他们发誓，他们肯定会撒谎。与其让我的法庭变成一个谎言的舞台，还不如让他们直接出去打一架来的痛快。逻辑实在是太满足了，也太现实了。

孟德斯鸠还提到了一个有趣的细节，他说伦巴第人的法律规定，如果一个人已经通过发誓来为自己作证了，他就不必再接受决斗了。这个规定，后来流传得很广，但是孟德斯鸠马上就说，这个做法后来产生了种种弊病，以至于人们又不得不回归到更古老的必须决斗的制度上去。为什么？因为这个规定，等于又给那些发假誓的人开了一道后门，他们只要抢在对方提出决斗之前，先把发誓的程序走完，他们就可以豁免掉决斗的风险了，这又成了一个程序上的漏洞。

在我看来，孟德斯鸠对司法决斗起的这番分析深刻地揭示了在一个缺乏理性证据观念的社会里，司法制度所面临的困境。当人们既没有能力也没有意愿去通过客观的中立的证据来查明事实真相时，他们就只能在两种同样不靠谱的神明裁判方式之间来回摇摆：

一种是发誓，他诉诸的是人们对神罚的恐惧和对社会声誉的珍视。

另一种是决斗，它诉诸的是人们对上帝会保佑一人的信念和对个人勇武的崇拜。

这两种方式哪一种更好？很难说，他们都可能是错的。一个虔诚的骗子，可能比一个笨嘴拙舌的好人更会发誓一个武艺高强的恶棍，也完全可能在决斗中杀死一个无辜的弱者，但是在一个由武士主导的崇尚荣誉和勇气的社会里，觉得这种看似更野蛮的方式，可能在人们的心理上反而显得更公正。因为他至少给了一个受害者，一个用自己的剑来捍卫自己荣誉的机会，而发誓，这可能让他连这个机会都没有，只能憋屈的接受一个由谎言构成的事实。

我们再看看那些集权国家，他们有没有司法决斗？当然没有。但是他们有另一种形式的更残酷的决斗，那就是在密室里、在刑讯室里秘密警察和政治犯之间的决斗。在这场决斗中，一方拥有无限的、不受任何约束的暴力。而另一方则是完全无助的、被剥夺了一切权利的个体。这场决斗的目的不是为了发现真相，而只是为了制造一份符合当权者需要的口供。和这种阴暗的不对等的决斗比起来，日耳曼人那种在光天化日之下，两个人拿着同样的武器进行的，虽然野蛮但却相对平等的决斗，是不是反而显得有那么一点点值得尊敬的骑士精神呢？历史的复杂就在于此。

那么除了决斗，日耳曼人还有没有一些别的更奇怪的神明裁判方式？比如把手伸进开水里来证明自己的清白。种在我们看来是自残的行为，在当时又是基于一种什么样的逻辑？下一章孟德斯鸠就要来给我们解释这个更令人匪夷所思的废水取证了。在我们深入探讨听起来就让人头皮发麻的废水取证之前，孟德斯鸠在这一章第十五章“一点说明”，非常严谨的给自己打了一个补丁，他说我并不是说在后来那些蛮族法典的变更中，或者在国王的敕令里，你们就找不到一些关于司法决斗起源的和我刚才说的不同的解释。在几百年的时间里，因为各种各样的特殊情况肯定会出现一些特殊的法律，但是他说我这里谈的是日耳曼法的普遍精神，是这些法律的性质和起源，是他们所反映的那些日耳曼人最古老的习俗。我只谈这个这个简短的说明，在我看来非常重要，它完美的体现了孟德斯鸠作为一个思想家和作为一个历史学家的双重身份：

作为一个思想家，他要做的是从纷繁复杂的历史现象中提炼出那些最根本的具有普遍解释力的精神和原则。他要为我们画出一幅宏大的逻辑清晰的思想地图，就像他前面说的，司法决斗是源于对消极证言制度的一种弥补，这是一个非常漂亮的具有普遍性的理论模型。

但是作为一个严谨的历史学家，他又非常清楚历史的真实面貌，远比任何一个理论模型都要复杂得多，充满了各种各样的例外和偶然。所以他必须在这里提醒他的读者，我给你们的是一张地图，而不是一张照片。地图是为了清晰必然会舍弃掉很多琐碎的细节，你们不能拿着我这张地图去指责现实中的某一条小路没有被画出来。

这种清醒的对理论与现实之间差距的自觉。在我看来是所有伟大的思想家都必须具备的一种品质。最糟糕的那种把自己发明的理论当成了唯一真理，然后试图用这个理论去裁剪，去强奸复杂的现实世界的人。

我们看看那些失败的社会主义国家的理论家们，他们不就是这么干的吗？他们从马克思那里学来了一套关于阶级斗争和历史必然性的理论模型，然后他们就把这个模型当成了一把万能钥匙，试图去解释和改造世界上的一切。如果现实不符合他们的理论，那怎么办呢？那一定是现实错了，而不是理论错了，于是他们就要用暴力来纠正这个错误的现实。他们说按照理论，农民是小资产阶级，有自私性，所以必须把他们组织进人民公社，割掉他们的资本主义尾巴，结果违背了最基本的人性和经济规律，导致了大饥荒。他们说按照理论，市场经济是剥削，所以必须用一个无所不能的中央计划来取代它，结果导致了普遍的短缺、浪费和贫困。这种做法就是哈耶克所批判的那种致命的自负，它是一种理性的狂妄，他以为可以用一个简单的抽象的理论来规划和控制一个无限复杂的自发演进的社会。

而孟德斯鸠在这里就给我们做出了一个绝佳的示范。它既有构建宏大理论的雄心，又有尊重历史复杂性的谦卑。他知道他的理论只是一个帮助我们理解世界的工具，而不是一个可以用来改造世界的蓝图。这种思想上的审慎和克制，正是古典自由主义最宝贵的精神内核之一。他告诉我们，要对人类的理性保持一种警惕，要承认我们所知甚少，我们所能设计的也非常有限，最好的社会秩序往往不是被天才设计出来的，而是在无数代人的漫长的充满了试错和偶然的过程中自发的生长出来的。那么在给自己打完了重要的思想补丁之后，孟德斯鸠就要正式开始为我们解读最奇葩的也最残酷的神明裁判方式了。

下一章我们就来看看日耳曼人是如何用一锅开水来审判案件的。好了，在上一章的铺垫之后，我们终于来到了这一卷里最令人感到匪夷所思的一章第十六章“萨利克法的沸水取证”，我们前面说过，萨利克法是不允许司法决斗的，但是他却允许另一种在我们今天看来同样野蛮，甚至更残酷的神明裁判方式，那就是沸水取证。这个取证程序大概是这样的，让被告把手伸进一锅滚烫的开水里，去捞一块石头，然后把他的手用布包起来贴上封条，三天之后打开，如果手上没有留下伤痕，那就证明他是清白无辜的。这个玩法听起来是不是比决斗还要不靠谱？决斗，好歹还跟一个人的武艺和勇气有点关系，这把手伸进开水里，怎么可能不留伤疤呢？这不就是变相的酷刑吗？但是孟德斯鸠说，别急，制度虽然听起来很残酷，但萨利克法本身也给他留了一个缓和措施，缓和措施是什么？被传唤要来进行沸水取证的被告，他可以和原告商量，说大哥你看我这细皮嫩肉的，实在受不了这罪，要不这样我花点钱把我这只手赎下来，行不行？如果原告同意了，被告就可以免于下开水的酷刑。但他需要做什么呢？他需要支付一笔由法律确定的赔偿金，并且他还得找来若干个证人，发誓来证明他没有犯罪。孟德斯鸠在这里敏锐的指出，这是萨利克法唯一承认消极证言的一个特殊规定。你看这个制度设计多有意思，他等于是在说萨利克法原则上是不认发誓这套玩法的，但是他开了一个小口子，你想用发誓来解决问题，可以，但有一个前提你得先花钱买到原告的同意。

孟德斯鸠说，这种证据它本质上是一种双方同意的协议，法律只是接受了这个协议，但并没有强制规定它。这个协议的本质是什么呢？在我看来它就是一种庭外和解。你想想看这个制度会产生什么样的博弈呢？对于被告来说，如果他心里有鬼，他当然害怕去接受那个残酷的沸水考验，所以他非常愿意花一笔钱来换取一个更温和的只需要发誓的解决方案。对于原告来说，如果他对自己的指控也不是100%有把握，或者他只是想获得一笔经济赔偿，而不是非要置对方于死地，那么能拿到一笔确定的补偿金，对他来说也是一个不错的结果。于是孟德斯就说，法律规定的这种缓和措施，就促使被告和原告在裁决之前自己去解决争端，化解仇恨。这个分析，实在是太漂亮了。他一下子就把一个看似野蛮非理性的制度背后那套非常理性的功利主义的博弈逻辑给揭示了出来，沸水取证他可能根本就不是一个真的为了发现真相的程序，它的主要功能可能恰恰是通过一种极端的威慑来把双方都逼回到谈判桌上，促使他们达成一种双方都能接受的妥协。它就像是在法庭上放了一颗炸弹，然后告诉双方你们俩要么自己商量好怎么拆掉这颗炸弹，要么就等着大家一起被炸得血肉模糊。所以孟德斯鸠的结论是，很显然这种消极证言一旦做出就不再需要其他证据了。因此萨利克法的特殊规定就不会带来像其他蛮族法那样需要通过决斗来解决违事的问题。你看一个看似小小的程序差异，最终却导致了两种完全不同的司法路径。

在离谱阿尔法的体系里，因为发誓的门槛太低，而且是单方面的，所以很容易导致伪誓的泛滥。为了解决这个问题，就不得不引入决斗这个更暴力的补丁。而在萨利克法的体系里，它原则上堵死了发誓这条路，但它又开了一个小口子，允许一种有条件的需要双方同意的发誓，而这个条件就是金钱补偿。他通过把发誓和赔偿捆绑在一起，成功的把一个可能引发暴力冲突的刑事纠纷，转化成了一个可以用金钱来解决的民事和解这两种不同的制度设计。哪一个更高明？我觉得答案是不言而喻的。萨利克法的这套玩法，虽然也包括在一个神明裁判的野蛮外壳之下，但它的内核却闪耀着一种非常现代的经济学的智慧，它懂得如何通过改变制度的成本和收益，来引导人们做出更理性的更有利于社会和平的选择。

那么聊完了决斗、沸水这些具体的证明裁判方式，我们不妨退后一步来思考一个更根本的问题，我们的祖先为什么会如此迷信这些？在我们今天看来，既荒谬又残酷的，靠偶然因素来断案的方式，他们是真的傻吗？还是说在这些看似非理性的制度背后，也隐藏着某种我们已经遗忘了的理性。下一章孟德斯鸠就要带我们去尝试理解我们先人那颗野蛮而又单纯的心。前面几章我们像看恐怖片一样，围观了司法决斗、沸水取证这些野蛮的审判方式。孟德斯就说，当我们看到我们的先人把公民的荣誉财产和性命都寄托在这些和无辜或罪恶没有半毛钱关系的、纯粹靠偶然因素来决定的程序上时，我们不能不深感惊诧。那么他们当时到底是怎么想的呢？在这一章第十七章“我们的先人的想法”，孟德斯鸠就要戴上一副人类学的眼镜，尝试着钻进我们祖先的大脑里，去理解他们那套看似疯狂但却自成一体的世界观。

他首先描绘了一幅日耳曼人最原始的社会图景，他说那些从未被征服的日耳曼人是极端放纵的，各个家族之间，因为谋杀、偷盗、侮辱而互相刀剑相争，整个社会就是一片冤冤相报何时了的血腥战场。后来这种私下的仇杀才慢慢的被置于了一些规则之下，你不能想打就打了，你得在官员的命令和监视之下才能动手。孟德斯就说，这比起那种普遍放纵的相互厮杀，毕竟好些。这个起点非常重要，他告诉我们司法决斗它不是从一个和平文明的社会里突然冒出来的怪物，恰恰相反，他是在一个充满了私人暴力的野蛮社会里，为了限制和规范暴力而产生的一种进步。它虽然野蛮，但它把那种无休止的可能牵连整个家族的私斗，转化成了一场有规则的一对一的在公共权力监督下的决斗。已经是文明的一大步了。

他们为什么会相信这场决斗的结果，就是正义的？孟德斯就说，就像今天的土耳其人，还把内战中的首次胜利看作是上帝的裁决一样，日耳曼人也相信决斗的结果就是上帝的决断，他们相信上帝会亲自下场来惩罚那个有罪的人，他们甚至把这种信念用到了战争中。塔西佗记载说，一个日耳曼部落要和另一个部落开战前，会先抓一个对方的俘虏来和自己的勇士决斗，用这场决斗的胜负来预测整场战争的结局。孟德斯鸠反问道，既然他们相信决斗可以裁决国家大事，那他们当然更相信决斗可以解决私人纠纷了。逻辑虽然是迷信的，但它是自洽的。

然后孟德斯鸠又从一个更世俗的社会学的角度来为决斗寻找基于经验的理由。他说在一个以打仗为唯一能事的尚武，国家里怯懦就意味着一个在决斗中表现出怯懦的人，那就说明他这个人肯定有问题。他背弃了教育，不在乎荣誉，不怕别人的蔑视。反过来一个勇敢的人通常就不会缺少和力量相辅相成的机制。因为他既然真是荣誉，他就会一辈子都去努力学习那些能为他带来荣誉的品质，而且在一个尚武的国家里，最被人看不起的罪恶是什么呢？是那些源于欺诈、工于心计和狡猾的罪行，而这些罪行恰恰都源于怯懦。这段分析实在是太精彩了。孟德斯鸠等于是在说决斗，在当时它不仅仅是一个司法程序，它更是一个人格测试仪。在一个武士社会里，勇敢就是最高的德性。一个勇敢的人大家就倾向于相信他也是诚实的、正直的，而一个怯懦的人大家就倾向于认为他什么坏事都干得出来。所以决斗它虽然不能证明事实真相，但它能证明哪一方更符合这个社会所推崇的理想人格。而人们就愿意相信更勇敢的人，这就是无辜的逻辑，虽然也是不靠谱的，但它同样是自洽的。

接着孟德斯鸠又用同样的逻辑来解释沸水取证和热铁取证。他说你们别忘了那些天天舞刀弄枪的武士，他们的手皮肤又厚又粗，把手放在火上，或者伸进开水里，对他们来说可能真不是什么大事。三天之后，手上留不下明显的痕迹是完全有可能的。所以这个考验，它实际上也是在测试你是不是一个合格的男子汉大丈夫，如果你连这点皮肉之苦都受不了，手上留下了明显的伤疤，那就只能说明你是个娘炮，是个弱鸡。而一个弱鸡在这个社会里是被人看不起的，大家也就倾向于认为你是有罪的。孟德斯鸠还补充说，法律规定，只有在找不到人愿意为你决斗或者愿意为你发誓作证的情况下，你才需要去接受这种火的考验。他反问道，一个女人如果连一个愿意为她挺身而出的男人都找不到，一个男人如果连一个愿意证明他诚实可信的朋友都找不到，那仅凭这一点不就足以证明他们是有罪的吗？所以孟德斯鸠最后的结论是在那个时代，法律和习俗是相得益彰的。法律虽然本身不公正，但是它产生的不公正后果却并不多。因为它所考验的那些品质，比如勇敢、皮糙肉厚，社会关系良好，恰恰就是那个社会里一个人赖以生存的最重要的资本。一个在决斗中获胜的，手上没留疤的，有一大帮朋友愿意为他作证的人，即使他真的是个罪犯，他在那个社会里也大概率会是一个成功人士，而法律只是追认了这种成功而已。

在我看来，孟德斯鸠的这番分析简直是把社会达尔文主义的残酷逻辑给揭示的淋漓尽致。他告诉我们在那样一个野蛮的时代，司法它根本就不是为了保护弱者，伸张我们今天理解的那种正义，它就是一场公开的仪式化的生存竞赛，它的目的就是为了筛选出谁是这个丛林里更强大的更适应环境的优胜者。而法律只是为这场残酷的竞赛提供了一个相对文明的舞台，并且为最终的竞赛结果盖上一个上帝的判决的神圣的印章而已。那么这个本来只在日耳曼蛮族中流行的野蛮的司法决斗制度。后来为什么会在整个法兰西甚至欧洲变得越来越流行，甚至连一开始极力反对他的教会，最后也半推半就的接受了他。那么我们现在就开始解读这一卷的第十八章，标题是“决斗取证法何以越传越广”？上一章我们理解了，司法决斗这种野蛮的制度，在当时有它自身的残酷的合理性。那么这一章孟德斯鸠就要来给我们讲述这个法律病毒是如何在法兰西乃至整个欧洲迅速蔓延开来的？

他首先澄清了一个事实，他说我们从里昂大主教阿格巴尔写给国王宽厚者路易的那封信里，可以看出来，司法决斗一开始并没有被所有的法兰克人采用，阿格贝尔是极力反对勃艮第人的决斗法的，他要求在勃艮第应该依据法兰克人的法律来审判，这说明至少在他看来，正宗的法兰克法，也就是萨利克法是不搞决斗这套的。但是历史的潮流浩浩荡荡。孟德斯就说，尽管教会人士大声反对司法决斗，仍然一天比一天在法兰西扩展，然后他抛出了惊人的论断，其实促成司法决斗日益扩展的，在很大程度上恰恰就是这些教会人士。这不就矛盾了吗？教会一边反对一边又在推广的，这到底是怎么回事呢？孟德斯鸠说，要想搞明白这个，我们得把目光从法兰西暂时移到意大利，他说伦巴第人的法律为我们提供了这个谜题的答案。

在当时意大利流行的一种可恶的习惯，什么习惯？就是如果有一个遗产文书被人指控是伪造的，那么拿出文书的人只要手按福音书发个誓，说这文书是真的，他就可以不经过任何司法程序直接把遗产拿到手。孟德斯就引用了奥托二世皇帝的律令，说在这种制度下伪誓肯定有效，在我看来，这简直就是一个为骗子和恶棍量身定做的法律漏洞。它等于是在说只要你脸皮够厚，敢在上帝面前撒谎，你就可以轻而易举的侵吞别人的财产，这是一种制度性的对欺诈的鼓励。那么谁是这种制度最大的受害者呢？是那些拥有大量土地和财产的世俗贵族，而谁又是这种制度最大的受益者呢？很有可能就是那些善于利用法律漏洞，并且掌握了发誓这个仪式的最终解释权的教会人士。于是意大利的贵族们就炸锅了，他们跑到皇帝面前强烈要求制定一部新的法律，来纠正这个制度的流弊。他们提出的解决方案是什么呢？就是决斗！他们要求以后凡是涉及到遗产证书真伪的案子，别搞那些虚头巴脑的发誓了，直接打一架，谁打赢了证书就是谁的。你看这个场景多有戏剧性，世俗的贵族们，为了保护自己的财产权不被谎言所侵吞，他们宁愿选择一种更野蛮，但他们认为更诚实的方式来解决问题，而教会，孟德斯鸠说，教会人士在两次会议上都毫不动摇坚决反对，为什么？因为发誓这个程序是在教堂里在祭坛前进行的。这等于说是把最终的司法裁决权交到了教会手里，他们当然不愿意放弃这个能为他们带来巨大权力和利益的工具。最后是在皇帝和贵族们的联合逼迫下，教会才不得不做出让步，同意了在遗产赠送中采用司法决斗。孟德斯鸠的结论是司法决斗因此可以被认为是贵族的一项特权，是他们防止不公正的一个堡垒，是他们财产不受侵犯的一项保证。分析实在是太深刻了。他告诉我们司法决斗的蔓延，它不是一个简单的野蛮战胜文明的故事，它是一个坏制度，为了对抗一个更坏的制度而兴起的故事，发誓取证的制度，它看似文明，但因为它缺乏有效的防伪机制，实际上已经沦为了一个制造不公的工具，它破坏了最根本的财产安全预期，而司法决斗他虽然野蛮，但他至少为那些被不公正对待的贵族们提供了一个最后的用暴力来捍卫自己权利的救济渠道。

这让我想到了什么呢？我想到了在一些法治不彰的国家，当人们无法通过正常的司法程序来获得正义时，他们会怎么办？他们就会求助于那些法外的手段。比如去找黑社会，或者通过上访这种方式试图引起更高层级的权力注意。这些都是在一个失灵的法律体系下，人们为了自救而不得不采取的非正常的手段。所以司法决斗的兴盛恰恰是当时官方司法体系已经破产的一个标志。孟德斯鸠还进一步证实了他之前的观点，决斗就是源于消极证言，他说人们抱怨的只要手按福音书宣个誓，就能为自己辩护成功的弊病。怎么纠正这个弊病？那就只能用决斗逻辑。这个决斗逻辑从意大利又传回到了法兰西查理曼大帝，他们就曾经应全国人民的请求恢复了司法决斗，因为大家都觉得发假誓的人实在太多了，靠不住了。

所以你看一个看似野蛮的制度，它的背后往往隐藏着非常复杂的现实的利益博弈，它可能是当时的人们在两害相权取其轻的情况下所能做出的最不坏的选择。那么这个被贵族们当成护身符的司法决斗制度，它一旦被确立，又会产生什么样的连锁反应呢？它会不会像一颗疯狂生长的藤蔓一样，最终把法兰西法律森林里的其他树木都给活活缠死。那么这一章第十九章“罗马法、萨利克法和敕令被遗忘的另一原因”，孟德斯鸠就要给我们揭示一个更惊人的后果，司法决斗的广泛传播是导致那些古老的成文法典最终被彻底遗忘的主要原因。这个观点可以说是石破天惊，一个具体的审判方式，怎么会有这么大的威力，能把整个法律体系都给摧毁掉呢？孟德斯鸠的逻辑链条是这样的：

首先，我们前面说过萨利克法是不准决斗的，现在决斗成了最时髦最管用的解决问题的方式。那萨利克法不就等于被架空了吗？他最重要的一个原则被现实给否定了。于是他就在某种程度上变得无效，于是就消亡了。

其次，罗马法同样也是一部理性的讲证据的法律，它当然也不允许决斗，现在大家都不玩证据，只玩命了。那罗马法自然也就没人用了。于是它也消亡了。至于国王的那些敕令，他们做的那些修修补补的规定，在决斗这把大刀面前也同样都失去了效力。孟德斯就说，当时人们脑子里想的就只有一件事，如何制定那些准许决斗的法律。成了当时唯一的优良的法律原则，这个场景实在是太可悲了。这就好像在一个社会里，所有人都开始沉迷于一种最简单最刺激的赌博游戏，于是那些需要动脑筋的复杂的棋类游戏，比如围棋和象棋就都被遗忘了。整个社会的治理水平发生了雪崩式的倒退。

孟德斯就接着说，这样的国家根本就不需要成文法了。就算有也很容易被忘掉。为什么？因为一旦发生争执，法官需要做的就只有一件事下令决斗，而组织一场决斗需要多少法律才干，根本不需要。孟德斯就讽刺的说，所有民事和刑事行为都被简化成了某些事实，而决斗，针对这些事实进行的这个简化在我看来是所有法治倒退的最核心的特征。

一个成熟的法律体系，它最重要的一项工作就是对复杂的社会关系进行精细的概念化的区分。比如它会区分故意杀人和过失杀人，区分盗窃和抢劫，这些区分背后是一整套复杂的法律理论和价值判断，但是在司法决斗的逻辑里，所有这些精细的区分都消失了，所有的问题都被简化成了一个最原始的二元对立，你有罪，还是我诬告你说谎还是我说谎，怎么判断？打一架，于是整个司法过程就从一个需要运用理性知识和逻辑的智力活动，退化成了一个纯粹的比拼体力和运气的体力活动，法官不再需要博览群书的法学家，他只需要是一个能维持好决斗场秩序的裁判就行了。

这让我想到了什么呢？我想到了在某些极端的政治运动中，所有复杂的社会问题也同样被简化成了一个最简单的标签，你是革命还是反革命？一个知识分子提出了和官方不同的学术观点，他是不是在搞学术？不重要，他就是反革命。一个农民想在自己的自留地里多种两棵白菜，他是不是在行使自己对劳动成果的支配权呢？不重要，它就是走资本主义道路的反革命。当所有的社会矛盾都被这种简单粗暴的政治化的标签所覆盖时，那部写满了各种权利和程序的宪法和那些被司法决斗所废弃的萨利克法、罗马法又有什么区别？它们同样都成了一堆无人问津的被遗忘的废纸。

孟德斯鸠还引用了当时的法律著作，说在加佩王朝初期法律原则基本上都成了一些关于待人接物的，关于名誉的举止问题。比如一个法官判了一个案子，败诉方不服，他不是去上诉，而是直接指控法官对他个人进行了冒犯，然后两个人就要决斗。在奥尔良所有要债的官司都用决斗来解决。后来国王路易七世觉得太不像话了，就下令说债务超过5苏的才能决斗。你看整个司法已经完全被这种歧视荣誉的逻辑给绑架了法律，不再是关于权利和义务的理性计算，而是一场关于面子和荣誉的你死我活的豪赌。所以在我看来，司法决斗的泛滥它带来的不仅仅是一种审判方式的改变，它带来的是整个社会在法律心智上的一次毁灭性的倒退，它用一种武士的简单粗暴的逻辑，取代了法学家的精细理性的逻辑，它让整个法兰西的法律森林重新回到了一个最黑暗最野蛮的史前时代。

那么在这种以荣誉为核心的决斗文化之下，又会催生出一些什么样的我们今天看来非常奇怪的名誉观念呢？比如说为什么打人一巴掌就成了奇耻大辱，必须要用血来清洗。这背后又和决斗的规则有什么关系？第二十章“名誉问题的由来”，孟德斯鸠就要带我们深入到这个荣誉的内部去看看，我们今天所熟知的很多关于名誉的观念，它的DNA是如何在司法决斗奇特的培养皿里被编码和塑造出来的。他首先指出了一个古代蛮族法和现代法律的巨大差异。

他说在那些古老的蛮族法典里，比如弗里兹法，萨利克法，他们对打人这个行为是有非常精细的量化的规定的。打一下，赔多少钱？打三下赔多少钱？打出血了，赔多少钱？赔偿的金额是和伤害的物理程度成正比的。但是在今天的法律里打一下和打10万下，在性质上可能没什么区别，都是人身伤害，这个小小的差异背后其实是一种价值观的巨大变迁。在古代蛮族看来，打主要是一种物理伤害。而在我们今天看来，打更多的是一种人格侮辱。这种从物理伤害到人格侮辱的转变是如何发生的呢？孟德斯鸠说答案就在司法决斗的规则里，他提到了几个关键的细节：

第一个细节是武器的不同，查理曼的法律规定决斗应该用棍棒，这可能是为了减少流血，但是后来慢慢的就演变成了只有农奴，也就是社会地位最低的人，才在决斗里用棍棒而高贵的绅士们，他们决斗是要骑在马上用刀剑的，于是一个重要的符号就诞生了。棍棒成为一种代表下等人的具有侮辱性的器械。所以被棍棒击打，就不仅仅是疼不疼的问题了，它意味着你被人当成了一个平民一个农奴来对待，这对于一个视荣誉为生命的绅士来说是不可接受的。

第二个细节是脸部的保护，只有平民才在决斗中不戴头盔，不遮掩脸面，所以也只有他们的脸才可能被打中。于是另一个重要的符号也诞生了，被打耳光就成了一种终极的侮辱。因为他等于是在公开宣布你就是一个不佩戴头盔的下等的平民。孟德斯就说，所以被打耳光的耻辱就得用血来清洗，因为打在脸上的耳光说明自己被人当做平民对待了。你看分析多精彩。他告诉我们我们今天还残存在文化潜意识里的那些关于打人不打脸的观念，它的老祖宗竟然可以追溯到中世纪决斗场上的那一顶小小的头盔。一个看似不经意的技术性的规则差异，绅士戴头盔，平民不戴，最终却演化成了一种具有深刻文化内涵的名誉准则。在我看来，孟德斯鸠的这番论述是自发秩序理论一个最完美的案例，没有哪个国王或者哪个哲学家曾经设计过一套名誉理论说打脸是最严重的侮辱这个观念，完全是在无数次的具体的决斗实践中，在人们对不同武器、不同身体部位所代表的社会等级符号的反复的互动和博弈中，自发的慢慢的生长出来的，它是一种文化习俗，而不是一种成文法。但它的约束力却比任何成文法都更加强大。

孟德斯鸠还补充说，其实日耳曼人自古以来就非常看重名誉。他们的古老法典里就规定了对侮辱行为要有很高的赔偿。比如伦巴第法规定，如果你带上一帮人去殴打一个毫无防备的人，你给的赔偿金就要相当于杀人赔偿金的一半。如果你还把他捆起来了，那就要赔3/4。但是孟德斯鸠强调，在更古老的时代，他们虽然看重名誉，但还没有形成后来那种对侮辱方式的精细的符号化的区分。在他们看来打侮辱的程度只取决于暴行的大小，而司法决斗的兴起则在这片古老的看重荣誉的土壤上，催生出了一套全新的更复杂的关于什么是荣誉以及如何捍卫荣誉的精密的语法，这套语法就是我们后来所说的骑士精神和绅士风度的核心。它虽然诞生于野蛮的决斗场，但它在客观上也为欧洲的贵族阶级塑造了一种独特的注重个人尊严和声誉的文化品格。这种品格在后来的历史中又以一种意想不到的方式转化成了对抗专制王权的一种重要的文化资源。历史的演化就是这么奇妙。

那么除了打脸这个例子，还有没有一些别的名誉问题，也和武器的变化有着密切的关系？比如说在战斗中丢掉什么武器是最大的耻辱。那么这一张第二十一章“对日耳曼人的名誉问题的又一看法”，孟德斯鸠就要用另一个小小的军事道具盾牌来进一步深化他的观点。他引用了历史学家塔西佗的一句话，塔西佗说，对于日耳曼人来说，在战斗中丢弃盾牌是奇耻大辱，不少人因此而自杀身亡。这个我们很好理解，在古代的步兵方阵作战中，盾牌不仅是保护你自己的工具，更是保护你身边战友，维持整个战线完整的关键。你丢了盾牌，就等于在战线上撕开了一个缺口，会危及所有人的生命。所以丢盾牌是一种最严重的背叛集体的懦夫行为。因此在最古老的萨利克法里就有一条规定，如果一个人被人诬指说他在战斗中丢了盾牌，那这个诬告的人要赔偿15苏，这是一个相当高的金额，说明在当时这种指控是对一个人名誉的非常严重的伤害。但是奇怪的事情发生了，后来查理曼大帝在修正萨利克法的时候，居然把这项赔偿金从15苏一下子给减到了三苏，这就让人看不懂了。

查理曼那可是个伟大的军事统帅，他怎么会去削弱一下旨在维护军队纪律的法律，难道他希望他的士兵们都变成一帮随便丢盾牌的懦夫吗？孟德斯就说，当然不是，他之所以这么修改，原因不在于他想削弱纪律，而在于一个非常简单的技术性的事实——武器的变化。这个解释实在是太有启发性了。他告诉我们法律和习俗的变迁，有时候不是因为什么宏大的思想观念上的变化，而可能仅仅是因为一些最不起眼的物质和技术上的进步。我们可以想象一下，在查理曼的时代，随着冶金技术和盔甲制造工艺的进步，士兵们的防护装备可能已经发生了很大的变化，他们可能已经穿上了更先进的锁子甲或者板甲。在这种情况下，盾牌，这个纯粹的防御性武器，它的重要性可能就相对下降了。一个士兵的生存更多的是依赖于他身上那套坚固的盔甲，而不是手里那面盾牌。当盾牌的军事重要性下降了之后。丢弃盾牌这个行为，它所代表的耻辱的程度自然也就跟着下降了。所以查理曼也就顺应了这个变化，把对诬告者的惩罚给减轻了。

这个小小的案例，在我看来完美的诠释了马克思所说的生产力决定生产关系，经济基础决定上层建筑这个道理。当然孟德斯鸠比马克思要早了100年，他用一个更具体的更微观的视角向我们展示了技术武器是如何改变军事战术盾牌的重要性，而军事战术的改变又是如何最终导致了法律和名誉观念对丢盾牌的惩罚的改变，这是一条非常清晰的唯物主义的解释链条，我们再把这个逻辑推而广之在人类历史上这样的例子还少吗？比如印刷术的发明，这个纯粹的技术进步，它带来了什么？它带来了知识的廉价和普及，打破了教会对知识的垄断，最终引爆了宗教改革和启蒙运动，彻底改变了整个欧洲的政治和思想版图。

再比如互联网的发明它又带来了什么？它摧毁了传统媒体的权威，让每一个人都获得了发声的渠道，从而又一次深刻的重塑了我们的政治生态和公共舆论。所以孟德斯鸠对盾牌的分析，他提醒我们在观察历史和法律的变迁时，我们绝对不能只盯着那些王侯将相的丰功伟绩或者思想家们的鸿篇巨著。我们同样甚至更应该去关注那些看似不起眼的沉默的物的演变，一件工具，一项技术，一种新的生产方式。因为这些沉默的物品往往才是推动历史车轮滚滚向前的最根本的也最不可抗拒的力量。

那么在由决斗荣誉和尚武精神所主导的时代，人与人之间的关系，特别是男女之间的关系，又会呈现出一种什么样的奇特面貌呢？一种我们今天称之为献殷勤的独特的求偶文化，又是如何从那些冷冰冰的盔甲和刀剑之间生长出来的。前面几章我们一直在聊决斗场上那些冷冰冰的关于荣誉和武器的规则。那么这一章第二十二章“与决斗有关的习俗”，孟德斯鸠就要把我们带到一个更温暖也更浪漫的领域。他要探讨的是司法决斗这种野蛮的习俗是如何在意想不到的情况下，催生出了欧洲历史上一种非常独特的，我们称之为“殷勤献媚的爱情文化 ”，也就是骑士之爱。他首先分析了我们人类和女性的关系建立在几种不同的基础上，有纯粹的感官愉悦，有更高级的爱和被爱的魅力。还有一种是取悦他们的愿望。他说在不同的时代，这三种表现各有侧重，但是他认为在决斗盛行的那个时期，献媚之心，也就是那种取悦女性的愿望独占了鳌头，这是为什么？一个充满了暴力和厮杀的时代，怎么会反而催生出一种如此精致的讨好女性的文化。孟德斯鸠的解释是从一个非常奇特的关于魔法的法律规定开始的。他说在伦巴蒂法里有一条规定，如果两个人在决斗前，法官发现其中一个人身上带了魔幻草之类的护身符，法官就得让他把这玩意取掉，并且发誓身上再也没有这类东西了。这规定说明了什么？说明在当时的人们看来，决斗的胜负不完全取决于你自己的武艺和勇气，还可能受到某种超自然力量的也就是魔法的影响。孟德斯鸠说，这种对魔法的普遍信仰就催生出了我们所熟知的奇异的骑士制度的世界。在那个世界里有仗剑走天涯的游侠，有会念咒的巫师，有美丽的仙女，有会飞的马，有刀枪不入的盔甲，有充满魔力的宫殿。总之那是一个充满了奇幻色彩的超现实的世界。

在这个世界里一个典型的英雄叙事是什么样的呢？就是一个武艺高强的骑士。为了拯救一个品德高尚，容貌动人，但又娇弱无助的美女，而去挑战邪恶的巫师或者巨龙。你看在这个叙事模型里，三个关键元素被紧密地结合在了一起，那男性的武艺，女性的美貌与柔弱，以及通过保护女性来展现武艺的这种行为模式。于是孟德斯鸠说，基于爱情观念的殷勤献媚就与武艺和保护结合起来了。一个骑士他要赢得一位贵妇人的芳心，他不是靠写情诗，也不是靠送珠宝，他要靠的是在比武大会上或者在真实的决斗中为他而战赢得胜利。他把自己的武艺和对这位女性的服务捆绑在了一起，这种殷勤献媚，它和纯粹的爱情还不太一样。孟德斯就说，它是一种体贴，一种轻佻，一种骗人的山盟海誓，它更多的是一种公开的仪式化的表演。

在我看来，孟德斯鸠的这番分析简直就是对骑士之爱这种独特文化现象的一次精彩的社会学解构。他告诉我们，这种看似浪漫的爱情模式，它的根源其实非常不浪漫，它源于一个充满了暴戾不安和迷信的时代。在一个城堡碉楼和盗贼遍地的世界里，一个女性特别是拥有财产和地位的贵族女性，她的人身安全是得不到保障的，它需要一个强大的武艺高强的男性来充当他的保护人。而一个男性骑士，他也需要一个服务的对象来彰显自己的武艺和荣誉。一个无主的四处游荡的骑士是没有社会地位的，他必须把自己依附于一个领主或者一位贵妇人。于是一种互惠互利的类似于契约的关系就产生了女性用她的美貌和青睐来换取男性的武力保护。而男性则通过为女性服务和决斗来获得社会声望和地位。这种关系被当时的骑士文学和比武大会不断的进行美化和浪漫化，最终就形成了一整套关于爱情和献媚的复杂的文化仪式。孟德斯鸠还对比了古罗马，他说在罗马那种奢华的生活，推动的是感官享受的思想。而古希腊那种田园诗般的宁静催生的是对爱情本身的描写。而中世纪欧洲这种独特的充满暴力的社会环境，则催生出了这种以保护和服务为核心的殷勤献媚之风，这种说法比较非常有启发性。

他告诉我们我们所说的爱情，它从来就不是一个纯粹的永恒不变的东西，它在不同的历史时期，不同的社会文化里会呈现出完全不同的面貌，它的形式和内涵是被那个时代的社会结构，经济基础和主流价值观所深刻地塑造着的。

我们已经看到了司法决斗，这种野蛮的制度是如何在政治、法律、文化甚至爱情的领域都留下了它深刻的烙印。但是任何一个制度无论它曾经多么盛行，它都不可能是完全没有规则的。司法决斗，它自己又有哪些具体的成文的或者不成文的规则。刚才我们聊了司法决斗是如何催生出浪漫的骑士之爱的，那么这一章第二十三章“司法决斗的法律原则”，孟德斯鸠就要把我们从浪漫的幻想拉回到残酷的现实。他说我们也许会有一种好奇心，想要知道司法决斗这种丑陋的习俗，它到底有没有自己的一套原则？这种怪异的法律它到底是个什么东西呢？孟德斯鸠的回答是有，他说人从根本上来说是讲理性的，然而有时候却会把偏见当成规矩，这句话实在是太精辟了。它等于是在说司法决斗，它虽然建立在一个非理性的迷信的偏见，上帝会保佑一人之上，但是在具体的执行过程中，人们还是会用他们的理性来为这个偏见制定出一套尽可能显得公平和审慎的规矩。

我们该从哪里去寻找这些规矩。孟德斯就给我们指了一条路，他说我们应该去仔细的读圣路易，也就是路易九世，他制定的那些旨在改革司法制度的法规，这个思路非常巧妙。他说古人的做法应该从后人所做的改动中去寻找，这就像是我们今天想知道一栋老房子原来的结构是什么样的，最好的办法之一就是去看它的改造图纸，看看后人拆掉了哪些墙，又新开了哪些门？从这些改动中，我们就能反推出它原来的样子。所以孟德斯鸠就要通过分析圣路易以及他同时代的那些法学家，比如德方丹和博马努瓦，他们是如何一步步的去限制和改革司法决斗的，来反过来为我们重构出一幅司法决斗在它鼎盛时期那套完整的虽然怪异，但却自成一体的法律原则。

在我看来孟德斯鸠的这个研究方法本身就充满了演化论的智慧。他不是把司法决斗看成一个静止的孤立的怪物，而是把它看成一个活的不断演化的有机体，它有自己的诞生源于消极正言，有自己的成长和鼎盛，在封建时代广泛传播，也必然会有自己的改革和衰亡，被圣路易的心法所取代，他要做的就是为我们完整的描绘出这个有机体它整个的生命周期，这个视角，我觉得对于我们理解一切社会制度的变迁都至关重要。

我们看看那些失败的社会主义国家，他们建立的那套计划经济、制度，它是不是也是一个这样的有机体？它有它的诞生，它诞生于一种对市场经济的非理性的偏见，认为市场是混乱的，剥削的和一种对人类理性的过度的自信，认为可以通过一个中央计划来完美地安排一切，它也有它的鼎盛。在某些特定的历史时期，比如战争或者战后重建时期，这种高度集中的命令式的经济模式，确实能够在短时间内集中力量办一些大事，取得一些表面的成就，但是随着社会的发展和信息的日益复杂化，建立在偏见之上的制度，它的内在矛盾和不合理之处就越来越多地暴露出来，它导致了普遍的短缺，浪费和创新能力的丧失。于是一些体制内的改革者，就开始像圣路易一样，试图对这个制度进行改革，他们会尝试着引入一些市场的因素，搞一些价格双轨制或者承包责任制，这些就是对旧的僵化的制度的改动，而最终这个制度也必然会像司法决斗一样走向它的衰亡。因为他最根本的非理性的偏见已经无法在适应一个更复杂更开放的现代社会的需求了。所以孟德斯鸠在这里为我们提供的不仅仅是一个研究中世纪法律史的方法，它为我们提供的是一个可以用来分析一切社会制度兴衰成败的强大的理论框架。它告诉我们任何一个制度，无论它看起来多么的坚不可摧，他都不是永恒的，它总是在不断的和他所处的环境进行着互动和博弈。而我们要想真正的理解它，就必须把它放回到动态的，充满了冲突和演化的历史长河之中。

那么现在既然研究的方法论已经确立了，接下来孟德斯鸠就要正式的带我们走进那个充满了各种奇怪规矩的司法决斗的规则手册了。那么这一章第二十四章“司法决斗的规则”，孟德斯鸠就要正式的像一个导游一样，带我们参观一下中世纪决斗场上那些五花八门的，看似荒谬但却自有逻辑的规矩，它就像是在给我们读一本，觉得完全手册。

规则一，人多也没用。单挑，如果原告有好几个人，那他们得自己商量，派一个代表出来打，如果商量不拢，那就由领主来指定一个对手，这说明决斗虽然是为了解决群体家族之间的恩怨，但它的形式必须是个人化的，这是一种把群体冲突转化为个体对决的简化机制。

规则二，身份不对等，武器也要不对等。如果一个高贵的绅士要和一个平民决斗，那绅士就不能骑马，不能带他那些精良的武器，他得下马，脱掉盔甲，只穿着衬衣，拿着和平民一样的盾牌和棍棒来公平对决。规定，非常有意思，它在某种程度上体现了一种在上帝的最终判决面前形式上的平等。虽然你们的社会地位不平等，但在决斗场上你们的装备必须拉到同一个水平线上。

规则三，现场纪律必须严格决斗开始前，司法官员要宣布三条禁令。第一无关人等特别是亲戚都得退场，免得你们搞群殴。第二，吃瓜群众都得保持安静，不许喝倒彩，也不许加油。第三，也是最重要的一条，绝对不许救助任何一方，谁敢拉偏架就要受重罚。如果因为你的救助导致了一方失败，你甚至可能被处死。规定是为了保证决斗的结果是纯粹的不受任何外界干扰的，上帝的判决。

规则四，可以中场暂停。如果打到一半，有一方想要求和，那司法官员得赶紧记下来，双方当时的位置状态，谁占上风，谁在流血，这样万一和谈不成还得接着打的时候，可以从刚才存档点继续开始。你看连暂停和读档的规则都考虑到了。

规则五，想讲和不是那么容易的。一旦接受了挑战，那没有领主的同意，是不能私下里讲和的。如果已经打完了，分出了胜负，那没有更高级别的伯爵的同意，也不能讲和，这说明决斗一旦启动，它就不再是两个人的私事了，它成了一个公共的司法性质的事件，它的最终解释权掌握在领主的手里。

规则六，领主不能随便收钱就放水。如果一个案子是死罪，领主要是被钱收买了，同意双方讲和领主自己就要被罚款，而且他处理这类案件的司法权还要被上交给伯爵。规定是为了防止领主滥用他的司法权进行腐败。

规则七，可以请代打。如果一个人因为年老体弱或者别的原因自己打不了。那可以花钱雇一个职业的决斗人来替他打。但是为了防止这些雇佣兵出工不出力，法律规定代打的，如果打输了，他自己要被砍掉一只手。孟德斯鸠在这里还插了一句非常有意思的评论。他说我们上个世纪也就是17世纪制定了法律，禁止决斗，违者处死。其实根本用不着。他说只要恢复砍手的规定就足够了。因为对于一个武士来说，被砍掉一只手，让他失去了武士的资格，这比杀了他还难受。这个评论实在是太古典自由主义了，它背后是一种什么样的思想呢？它是一种相信激励机制胜过严刑峻法的思想。他认为最有效的惩罚不是肉体上的消灭，而是剥夺一个人在他那个社会里最看重的品质和身份。对于一个武士来说，身份，就是他的手和他用，手握剑的能力。

规则八，死刑犯的决斗更残酷。如果一个案子是死罪，而且双方都请了代打，那么这两个当事人就要被带到一个他们看不到决斗场的地方，每个人脖子上都套着一根绳子，那边谁的代打打输了这边就立刻把对应的当事人给吊死，这个画面感实在是太强了。他用一种最直观最残酷的方式，把当事人的命运和他的代打的胜负给紧紧的捆绑在了一起。

规则九，输了决斗，不一定输掉整个官司。如果决斗只是针对一个预审判决，那么你输掉的也仅仅是这个预审而已。整个案子还得接着审。这说明当时的司法程序已经有了一定的复杂性，分成了不同的阶段。

你看孟德斯鸠就通过这些看似琐碎甚至有点可笑的规则，为我们活灵活现的重构出了一个中世纪的决斗场，我们看到他虽然野蛮，但它绝不是混乱的。他有自己的一整套精密的，甚至可以说是精致的程序和规则，这就是人类的理性在最非理性的土壤上开出的一朵怪异的但却顽强的花。那么看似无所不能的司法决斗，他有没有自己的适用范围，是不是所有的案子都可以，或者都必须用决斗来解决。刚才我们参观了决斗场的内部规则，感觉好像在那个时代没有什么问题是打一架不能解决的。

如果有那就打两架。但是在这一章第二十五章“为司法决斗设置的限制”，孟德斯鸠就要告诉我们情况并没有那么极端。当时的法律还是努力的为司法决斗这个洪水猛兽设置了种种的笼子和限制。这些限制在我看来就代表了那个时代残存的或者说正在复苏的理性之光，限制一，若因为一点小事就别打了。如果一个民事官司涉及的金额无足轻重，那就算一方已经接受了挑战，领主也要强行命令他们收回挑战，这说明当时的统治者也觉得为了点鸡毛蒜皮的小事就让人去拼命，实在是有点划不来，这是一种最基本的功利主义的考量。

限制二，事实清楚的就别打了。如果一个案子事实是众所周知的。比如一个人在光天化日之下的集市上被杀了，好多人都看见了，法官直接依据众所周知的事实来判决，不需要再搞什么决斗了。规定非常重要。它等于是在说当有确凿的公共的证据存在时，证据是优先于决斗的。就是理性，再向迷信收复失地。

限制三，有判例的就别打了。如果一个民主的法庭对于某一类案件已经形成了一套，大家都知道的固定的判案方法，领主就可以拒绝双方进行决斗。为什么？因为他害怕决斗的偶然的结果会把已经形成的稳定的习惯法给搞乱了，规定说明当时的法律人已经开始有了一种维护法律稳定性和可预期性的自觉，这是法治精神一个非常重要的萌芽。

限制四，不是谁都能替别人出头的。法律规定你只能为自己，为你的家族成员，或者为你的直属领主申请决斗，你不能为一个不相干的人去强出头。规定是为了防止诉讼被无限的扩大化，并限制妇女不能为自己打。

限制五，妇女不能决斗。如果一个女人提出了挑战，但她又没有指定一个愿意替她出战的决斗人，那这个挑战是无效的。而且一个已婚妇女，如果没有她老公的许可，也不能随便去挑战别人，但是反过来别人挑战一个已婚妇女，却不需要先征得她老公的同意。这个规定。当然是充满了性别歧视的，但它也反映了在当时妇女是被看作需要男性保护和监护的不完整的法律主体。

限制六，未成年人不能打。不满15岁的不能决斗，但是如果是涉及到未成年孤儿的案子，他的监护人如果胆子够大是可以替他出战的。

限制七，农奴有条件的可以打。一个农奴如果被别人挑战了，他是可以和另一个农奴甚至和一个自由民或者绅士决斗的。但是反过来，如果是一个农奴，想去挑战一个绅士，那绅士是可以不接受的，这又是一种基于身份等级的不平等的规定。

你看孟德斯鸠通过这些一条条的限制，为我们描绘了一幅更复杂也更真实的图景。我们看到司法决斗它并不是像我们想象的那样，是一个无法无天的纯粹的暴力事件，它被包裹在一层又一层的，有社会理性、功力计算、等级观念和性别歧视所共同编织起来的规则之网里，这片法律的森林它既有最野蛮的弱肉强食的丛林法则，也有正在努力生长出来的，代表着秩序和理性的文明之光，这两者在不断的进行着拉锯和博弈。在我看来整个中世纪的法律史，它的主线就是这场野蛮与文明之间的拉锯战。

我们再看看那些失败的社会主义国家，他们是不是也经历过一个类似的过程。在他们最疯狂的革命的初期，他们也信奉一种类似于司法决斗的简单粗暴的逻辑，那就是阶级斗争。所有的问题都被简化成了敌我之间的你死我活的斗争，对付阶级敌人是不需要讲什么法律程序的，直接镇压就可以了。但是当国家进入一个相对稳定的需要搞建设的时期之后，他们就发现光靠斗争是没法治理国家的。于是他们也开始尝试着去建立一些所谓的法治，他们会制定宪法，会颁布民法、刑法，这些就像是为无限的阶级斗争设置一些限制，但是这种限制是极其脆弱的。因为那个最根本的阶级斗争的逻辑并没有被真正的抛弃，它就像一个幽灵一样，始终盘旋在这些国家的上空。一旦政治风向有变，当权者就可以随时重新激活这个斗争的程序，把所有那些写在纸上的法律限制都撕得粉碎。

所以一个真正的稳固的法治，它不可能建立在一个允许例外状态被常态化的基础之上，它必须从根本上就彻底的抛弃掉，允许一部分人可以凌驾于法律之上，对另一部分人进行决斗的野蛮的逻辑。我们已经看到了决斗在当事人之间是如何进行的，还有一个更复杂的问题，如果一个证人在法庭上做出了对你不利的证词，你能不能直接挑战证人，说他作伪证，然后跟他打一架。那么这一章，第二十六章“诉讼当事人与证人的决斗”，孟德斯鸠就要带我们去看一个让司法决斗变得更复杂，也更失控的领域。

当事人和证人之间的决斗，博马努瓦，这位中世纪的法学家给我们记录下了当时的一种玩法，他说当一个人在法庭上发现有个证人将要说出对他不利的证词时，他可以立刻跳出来指控对方当事人说他这是在提供伪证和诽谤，然后他就可以要求法官不让第二个证人再出庭了。如果出庭的证人还坚持要作证，那么当事人就可以直接向证人发出决斗的挑战，这个程序就非常有意思了。他等于说是把对事实的争议转化成了一场对证人诚信的暴力的考验。孟德斯就说这种情况下就不用再进行调查了。因为如果证人在决斗中被打败了，那就说明他支持的那一方确实是在搞伪证，结果那一方直接败诉。而且这个程序，还有一个一票否决的效力，只要你成功的阻止了第二个证人作证，那么第一个证人的证词也就自动作废了，对方当事人也不能再要求\听取其他证人的证言了。你看这套玩法对于有能力也敢于去挑战证人的当事人来说，是多么的有利，他根本就不需要去反驳证词的内容，他只需要用决斗的威胁来堵住证人的嘴就可以了。这不就是一种最赤裸裸的制度化的恐吓证人吗？在这种制度下，谁还敢出来作证。你出来作证不光是要陈述事实，你还得做好跟一个可能比你强壮的多的当事人去进行一场生死决斗的准备。对于那些掌握了暴力优势的横行乡里的恶霸和豪强来说，简直就是天堂。他们可以肆无忌惮的去欺压良善。

因为他们知道就算有人敢去告他们，也绝对找不到一个敢于出庭指证他们的证人。所以这个挑战证人的制度，它看似是给了当事人一个对抗伪证的权利，但他在实际上却摧毁了整个司法体系赖以运转的最重要的基础证人制度。当法庭上再也没有人敢于说出真相的时候，那剩下的只有赤裸裸的暴力了。多玛努瓦也意识到了这个问题。所以他又进入了另一种稍微文明一点的玩法。他说证人可以在作证之前先跟己方的当事人打个招呼，说哥们，我不想为了你的官司去跟人玩命，但是如果你愿意在决斗场上保护我。那我就愿意说出真相。在这种情况下，就变成了当事人必须为了保护自己的证人而去决斗。如果当事人打输了，他的官司还不算输，只是证人的证言就不能再被采信了。这个规定比前一种要稍微好一点。因为它至少把决斗的风险从无辜的证人身上转移回了有利害关系的当事人身上，但是他依然没有改变最根本的用暴力来判断证言真伪的荒谬的逻辑。

孟德斯鸠认为，这个挑战证人的习俗。在更古老的蛮族法典里，比如巴伐利亚法和勃艮第法里，就已经存在了。而且没有任何限制。他还引用了我们前面提到的那位极力反对决斗的里昂大主教阿克巴尔的信，阿克巴尔就曾经痛心疾首地向上帝抱怨，勃艮第国王贡德报的那条法律，那条法律说，原告可以向被告方的证人提出决斗挑战。因为既然你敢发誓，说你知道真相，那你当然也应该有勇气为了这个真相去战斗。你看贡德报国王的这个逻辑是多么的理直气壮。他把说真话和能打这两件毫不相干的事情给强行的捆绑在了一起。在我看来，这个挑战证人的制度完美的向我们展示了一个只崇尚暴力和勇气而蔑视事实和理性的社会，他的司法会堕落到何等荒谬的地步。

我们再看看那些集权国家，他们有没有类似的制度？当然有，而且有过之而无不及。在他们的政治审判中，如果一个证人胆敢说出对组织不利的或者和官方定性不符的证词，他会面临什么呢？他不会面临来自当事人的决斗挑战，他会面临一个来自更强大的无所不在的国家机器的挑战，他会被打成同案犯，会被扣上包庇反革命的帽子，会被开除公职，会被送进监狱。在这种无形的但却更致命的绝对威胁之下，谁还敢说真话？于是法庭就变成了一个所有证人都在争先恐后的表演政治忠诚，背诵标准答案的舞台。真相被彻底的埋葬在了恐惧的深渊里。

所以无论是中世纪的对证人的决斗挑战，还是集权国家的对证人的政治恐吓，他们在本质上都是一回事。他们都是用一种外在于事实本身的暴力来扭曲和强奸本应只服务于真相的司法程序。那么我们已经看到当事人可以挑战证人，还有一个更刺激的玩法，当事人能不能挑战法官？如果我对判决不服，我能不能直接指控法官判了假案，然后跟他打一架吗？这一章，第二十七章孟德斯鸠就要带我们去看一个更颠覆三观的玩法。上诉就是挑战法官。他说司法决斗的性质就是一劳永逸的结束官司，不允许重新审理。所以我们今天所熟知的那种向上级法院提请再审的上诉制度，在当时的法兰西是不存在的。那么如果你对民主法庭的判决真的不服，怎么办？孟德斯鸠说，对于上述一心只想着名誉和面子的民族来说，上诉就意味着一件事，发出挑战，用武器进行以流血告终的决斗。但是你不能直接去挑战高高在上的领主本人，因为那等于是在指控你的领主不公，这是一种叛逆罪。于是聪明的法国人就发明了一种非常鸡贼的绕着弯子上诉的方法，他们不去指控领主，而是去指控那些和领主一起组成法庭的附庸，也就是那些陪审的骑士们。

这个操作就非常精妙了，他把一个可能导致叛逆的、垂直的、政治性的冲突，下级挑战上级，转化成了一个相对平等的司法性的冲突，一个绅士挑战另一个绅士。那么这个挑战法官的程序具体是怎么操作的呢？孟德斯鸠又像一个导游一样，给我们详细的讲解了其中的套路。他说风险是很大的。如果你等到所有法官都宣布同意判决了，你再跳出来，说他们判的不公，对不起，你得跟他们一个个的轮流打，所以聪明的当事人会怎么干？他会请求领主命令每一个附庸大声的说出自己的判决意见。当第一个附庸。刚说完第二个还没开口的时候，他就得立刻跳出来，指着第一个附庸的鼻子说，你说假话是个坏人。这样一来，他就只需要和第一个出头鸟。决斗就可以了。你看连上诉都成了一场需要精准把握时机的心理战。

孟德斯鸠还补充说，在不同的地方，具体的套路还不一样。比如在尾芒杜瓦地方，你得等三个法官都发言完了，才能指控。那么一旦发出了挑战，接下来又会怎么样？被挑战的法官，他不能怂，因为他是领主的人，他有义务来捍卫领主法庭的荣誉。如果他不敢打，那他自己就要向领主支付一大笔罚金。而发起挑战的上诉人，如果他在决斗中被打败了，那他也要向领主和那几个被他指控的法官支付罚金，如果案子是死罪，他自己就要被处死。你看，在那个时代，上诉是一项成本和风险都极高的行为，你得做好赔钱甚至赔命的准备。这套看似荒谬的用决斗来上诉的制度，它背后又隐藏着一种什么样的社会现实呢？在我看来，他深刻的反映了在封建时代司法权和封建领主的人格、荣誉那种密不可分的高度私有化的关系。在当时一个领主的法庭，它不是一个我们今天理解的中立的非人格化的国家机构，他就是领主本人权利和荣誉的延伸。所以你挑战他的判决，就等于是在挑战他本人的面子。这种冲突是无法通过一种更高级的理性的法律程序来解决的。他只能退回到最根本的封建社会赖以维系的荣誉裁决机制——决斗。

我们再看看那些集权国家，他们有没有上诉制度？表面上看，当然有。你也可以一层一层的往上告，但是，这种上诉它的本质是什么？它不是一个平等的基于法律的博弈过程，它是一个下级向上级申诉和乞求的过程，最终的判决不取决于法律条文是怎么规定的，而取决于更高层级的领导他的意志是什么？如果他觉得维持原判，对稳定有利，你的上诉就注定会失败。如果他觉得这个案子可以作为一个典型来纠正某种错误倾向，你的上诉就可能会成功。整个过程充满了不确定性和人治的色彩。他和中世纪的决斗一样，都不是一个可预期的理性的程序，只不过是诉诸于暴力和上帝，即另一个是诉诸于权力和领导。所以孟德斯鸠对中世纪角斗士上诉的这番描绘，他不仅仅是在给我们讲一个猎奇的历史的故事，它实际上是在向我们揭示，在一个缺乏独立的非人格化的公共司法权威的社会里，正义会以一种多么扭曲和怪异的方式来呈现。

那么除了这种指控法官判决不公的上诉之外，还有没有别的上诉方式。比如说如果一个领主的法庭拖着案子不判，搞司法拖延，当事人又该怎么办呢？那么这一章第二十八章“向上级法庭提起渎职之诉”，孟德斯鸠就要给我们讲另一种上诉，那就是如果领主的法庭拖着你的案子不审或者干脆拒绝审理，也就是搞渎职，你该怎么办呢？他说在这种情况下，当事人可以向上级法庭提出指控。这个制度的起源可以追溯到加洛林王朝时期。当时伯爵的法庭是主要的司法机关。为了防止他们权力过大或者审案不公，国王会派出特派员到各地去巡视和审案，伯爵和特派员的司法权力是相等的，只是分管不同的时间。如果一个案子在下级法庭审理之后，当事人不服，他可以申请重审，如果重审再次败诉，那他就要被罚款，或者被打屁股。如果伯爵和特派员觉得有些案子涉及到的大人物，他们自己搞不定，他们就可以要求当事人作出保证，把案子提交到国王的法庭去审理。注意，孟德斯鸠强调，这是请求审理，而不是请求重审。但是在那个时代就渎职向上级法庭提起诉讼是几乎不可能的。为什么？因为当时的主要问题不是法官懒政，不审案子恰恰相反，是他们太积极了，开庭次数太多了，搞得老百姓烦不胜烦。所以当时的很多法令都是在规定伯爵们一年开庭不得超过三次。你看历史就是这么有趣。我们今天抱怨的是立案难、审理慢。而在当时人们抱怨的却是法官太勤快了。

这种渎职之诉是什么时候才开始变得普遍起来的。孟德斯就说，是在后来封建化日益加剧，出现了无数的小采邑和一层又一层的封建臣属关系之后，在那个权力碎片化的时代，很多小的附庸他们自己根本就没能力，也没意愿去维持一个正常的法庭，于是拖延审案甚至拒不审案的现象就开始普遍出现了。这时候渎职之诉，就成了一个非常重要的制度。而且这种诉讼还能给上级领主带来丰厚的罚金收入。所以上级领主也非常乐意受理这类案件，孟德斯鸠还提到，司法决斗的盛行也加剧了司法拖延。因为要组织一场决斗，需要考虑地点、时间、人员等各种因素，有时候很难及时找到足够的官员来主持。于是在那个时代，因为渎职而引发的战争，就和我们今天因为违反万民法而引发的战争一样，非常普遍。这种渎职之诉，它本身会不会也引发决斗？孟德斯就说，一般不会，因为你不能像领主本人发出决斗挑战，你也不能像他的附庸们挑战，因为渎职是一个很容易查明的事实，算一下日期就知道了，没什么好打的。但是有一个例外，如果在上级法庭上有证人出来作证，说下级法庭确实渎职了，那么被指控的下级领主或者他的附庸，就可以向证人提出决斗挑战，你看决斗幽灵，真是无孔不入。

接着孟德斯鸠又详细的为我们梳理了在不同情况下渎职之诉的复杂的处理规则。

情况一，如果是领主的附庸们故意拖延造成的渎职，那么指控的对象就是这些附庸，他们如果败诉，就要向自己的领主支付罚金。

情况二，如果是领主本人造成的渎职，比如他人手不够，开不了庭，当事人向上级领主指控的时候，为了表示对领主的尊敬，被传唤出庭的不是领主本人，而是在原案中被起诉的一方。如果渎职被证实了，那对领主的惩罚就是剥夺他对这个案子的审理权，案子就由上级法庭来审了。

情况三，如果一个附庸要指控他自己的领主渎职，这个案子就得由民主的法庭，也就是由这个附庸的同事们来审理，而且传讯领主还得得到国王的批准。你看这套规则是多么的充满了封建等级的繁文缛节。他在试图解决一个问题的同时，又小心翼翼的维护着那个不容挑战的封建的尊卑、秩序。

在我看来，孟德斯鸠之所以要不厌其烦的给我们梳理这些看似已经过时了的复杂的程序，它实际上是在向我们展示一个真正的现代意义上的上诉制度，它的诞生是多么的不容易。在封建时代，所谓的上述它不是一个公民理所当然的权利，它是一种充满了风险屈辱和不确定性的例外的恩赐，它被包裹在层层叠叠的关于荣誉和等级的封建外壳之下。

是谁？第一个开始用一把理性的利剑来劈开这个坚硬的野蛮的封建外壳，是谁？第一个开始在法兰西的土地上用一种更文明更理性的司法程序来取代血腥的司法决斗？这个人就是法国历史上一位伟大的君主：圣路易。那么这一章第二十九章“路易统治的朝代”，孟德斯鸠终于要带我们看到一丝文明的曙光了，这道曙光就来自于一位伟大的国王圣路易，也就是路易九世。圣路易在他自己的领地内，也就是国王的直属领地内，做了一件在当时看来是革命性的大事，他取消了司法决斗。但是他是一个非常聪明的、懂得妥协的改革家，他没有搞一刀切，他没有在他的那些桀骜不驯的大大小小的封臣，也就是男爵们的领地上，也强行禁止决斗，它只是规定在一种情况下，男爵们的法庭也不能用决斗，那就是在处理对下级法庭判决不公的上诉案件时，我们前面说过，在当时上诉就是挑战法官，就是约架，而圣路易在这里做了一个极其重要的偷梁换柱式的改革。他说以后你们还是可以提起裁决不公之诉，但是诉讼不能再用决斗来解决了，你们得用一种新的方式，也就是用证人的证言来解决。孟德斯就评价说，这是一个具有革命性的变革，为什么说它革命？因为他从根本上改变了上述的性质，他把上诉从一场比拼暴力和勇气的野蛮的决斗，转化成了一场需要运用证据和理性的文明的庭审。就是现代上诉制度的真正的开端，圣路易还做了另一项改革，他说在他的领地上不能再以审判不公为由去起诉国王的法庭了。因为这是一种背叛罪。但是他开了一个新的口子，他说你们可以要求修改国王法庭的判决，理由不是说这个判决不公或者有误，而是说判决造成的损害。这个区分，也同样非常精妙，他在维护了国王法庭的最高权威的同时，又为当事人提供了一个事实上的救济的渠道。所以孟德斯就总结说，圣路易他通过这些改革实现了一个目标，无论是在领主的法庭，还是在国王的法庭，当事人都可以向上级法院提起诉讼，而不用在冒着生命危险去进行决斗了。

那么圣路易的改革推行的顺利吗？孟德斯就说并不顺利，领主们并没有普遍的接受这套新玩法。波马诺瓦就记载说，在他那个时代，领主们可以自由选择，是用国王的条例这套新方法来审案，还是用古制也就是决斗来审案。克莱蒙伯爵他自己采用了新制度，但是他的那些附庸们，在他的领地意义上还是坚持用老办法，为什么会这样？因为当时的法兰西还是一个权力高度碎片化的国家，国王的命令，在国王自己的领地上是绝对的权威。但是要想让那些大大小小的男爵们也听话，那就得跟他们商量。所以圣路易的条例，他在男爵领地上更像是一个推荐性的指导意见，而不是一个强制性的法律。只有那些觉得这套新玩法对自己有利的领主，才会主动的去接受它。

在我看来，圣路易的这场改革，完美的向我们展示了一个伟大的立法者所应具备的智慧和品质。他有改革的决心，他清楚地看到了司法决斗这种野蛮制度的弊病，并且有勇气去挑战它，他又有改革的智慧，他懂得改革不能一蹴而就，他没有试图用一种激进的革命性的方式去一夜之间推翻整个旧制度，而是用一种渐进的改良的，甚至可以说是狡猾的方式来慢慢的改变游戏规则，它保留了裁决不公之诉这个旧的民意，但却偷换了他决斗的内核，这叫名存而实亡。他还有改革的耐心，他知道在一个权力分散的封建社会里，他不能靠强制命令来推行改革，他只能通过在自己的领地内建立一个更文明更高效的司法样板间，来让所有人都看到新制度的好处。然后让领主们自己去自愿的学习和模仿。这是一种多么深刻的类似于市场竞争的改革思路，它不是在消灭旧制度，而是在用一个更好的产品去和旧制度进行竞争，而最终更能满足人们对公正和秩序的需求的，更好的产品必然会在这场竞争中取得胜利。

这让我想到了中国历史上那些成功的改革，比如商鞅变法，或者王安石变法，他们往往都是由上而下的疾风暴雨似的，他们虽然在短期内可能取得了一些成效，但他们也因为触动了太多人的利益，又缺乏一个渐进的寻求共识的过程，而最终都以失败而告终。而圣路易的改革则为我们提供了一种完全不同的更温和，也更持久的改革范式。那么圣路易的改革为上述新的司法程序打开了一扇大门，在这扇门背后又会演化出一些什么样的新的规则和习惯呢？比如说上诉有没有时效？是不是所有的人都有权上诉。接下来的几章，孟德斯鸠就要来继续为我们讲述这个新生事物在成长过程中所遇到的各种各样的问题。

上一章我们看到圣路易用他高超的政治智慧，为上述这个新的司法制度打开了一扇门。那么这一章第三十章“对上述的看法”，孟德斯鸠就要来讨论一个和这个新制度紧密相关的技术性的问题，上诉有没有时间限制？他引用了博马努瓦的说法，倘若走出法庭而没有提起上诉，那就等于放弃上诉，也就是承认判决有效。这个规定听起来是不是非常苛刻呢？等于说你对判决不服，你必须当庭立刻马上就提出来，你只要走出了法庭的大门，对不起，你就再也没有上诉的机会了。为什么会有这么严格的规定，孟德斯就认为这个规定是旧的决斗时代的遗迹。他说有人认为上诉既然就是要挑起决斗，那就应该立即付诸实施。这个解释非常合乎逻辑。你想想看，在那个时代，上诉就等于是指着法官的鼻子骂他不公，然后向他约架，这是一种充满了激情和愤怒的荣誉性的行为，这种行为它必须是纪实性的，你不能今天在法庭上唯唯诺诺，回家睡了一觉，第二天又跑回来说，我昨天想了想还是不服，咱们打一架，那就太没有骑士的风度了，那就从一场捍卫荣誉的决斗，变成了一场出尔反尔的寻衅滋事。所以当庭上诉的规定它背后反映的是那种属于决斗时代的独特的荣誉观和时间观，但是当圣路易的改革把上诉从一场决斗变成了一场需要提交证据进行辩论的理性的法律程序之后，过于苛刻的时间限制，它的合理性就大大。因为一个理性的上诉，他需要当事人和他的律师有足够的时间去研究判决，去寻找新的证据，去准备上诉的理由，你要求他当庭就作出决定，那是不现实的，也是不公平的。所以我们看到随着司法制度越来越理性化、程序化，上诉的时效也必然会变得越来越长，越来越宽松。

在我看来。关于上诉时效的小小的变化，它就像一个温度计，精确的测量出了一个社会的司法文明和它的热度，一个社会越是依赖于那种冲动的荣誉性的、非理性的裁决方式，它的程序就越是要求及时性，而一个社会越是依赖于理性的证据的深思熟虑的裁决方式，它的程序就越是会给予当事人更充分的时间。

我们再看看那些集权国家，他们在处理那些政治案件时，他们的程序是什么样的呢？往往是极其迅速的今天抓人，明天审判，后天可能就执行了。他们会给当事人充分的时间去寻找律师去准备辩护吗？不会。为什么？因为他们根本就不在乎事实的真相是什么？他们要的只是一个迅速的具有震慑效果的政治表演，他们和中世纪的决斗法庭一样，他们追求的也不是程序上的正义，而是一种基于暴力和恐惧的即时的效果。所以孟德斯鸠对上述时效的看似不起眼的技术性的讨论，它实际上触及到了一个非常深刻的法理问题，那就是时间在司法程序中到底扮演了一个什么样的角色呢？尊重理性的法律体系，他会把时间看作是发现真相的朋友，而一个崇尚暴力的法律体系，则会把时间看作是挑战权威的敌人。

我们已经知道了上诉要当庭提出，但还有一个问题，在等级森严的封建社会，是不是所有的人都享有同等的上诉权，一个地位卑微的平民，他有没有权利去指控一个由高贵骑士们组成的民主法庭的裁决是不公正的呢？第三十一章“续前提”，孟德斯鸠就要来触及一个更敏感也更核心的问题，上诉权是不是平等的？一个平民，能不能挑战一个由贵族组成的法庭。德方丹和圣路易的条例都给出了一个非常明确也非常残酷的答案，不能！德方丹甚至说，因此在领主和平民之间，除了上帝没有其他法官，这句话简直就是对封建等级制度下，司法不平等的最赤裸裸的宣言。他等于是在说，平民，你就在领主的法庭上老老实实的接受审判，你没有资格去质疑一个由你的主人们所作出的判决，为什么会这样？孟德斯鸠一针见血地指出，剥夺平民上诉权的，恰恰就是我们前面反复讨论过的司法决斗的规定逻辑是这样的，我们知道上诉在当时等于是挑战法官进行决斗，而组成民主法庭的都是些什么人呢？都是领主的附庸，都是些高贵的骑士。你让一个连起码的资格都没有的平民，去和一个全副武装的骑士进行决斗。可能吗？这公平吗？所以法律干脆从根子上把这条路给堵死了。它规定平民，你没有资格去挑战一个骑士。因此你也当然就没有权利去上诉了。你看一个人的诉讼权利和他在决斗场上的战斗资格是被死死的捆绑在一起的，这是一种多么野蛮的基于身份和暴力的权力分配逻辑，它和我们今天所信奉的那种基于人性和公民身份的平等的权力观是完全背道而驰的。

在我们看来，无论你是亿万富翁还是流浪汉，你在法律面前都应该是平等的，你都应该享有同等的提起诉讼和上诉的权利。但是在封建时代，情况完全不是这样。权力，它不是普遍的，它是一种与你的等级身份紧密相连的特权。你是骑士，你就有决斗的特权，也因此有上述的特权；你是平民，你没有这些特权，所以你只能逆来顺受。但是历史的潮流是不可阻挡的。孟德斯就说，随着司法决斗开始慢慢的消失，一种新的基于程序的上述习惯逐渐形成。这时候人们就觉得自由民在领主判案不公的时候有救济的手段，而平民却没有，这就显得太不合理了。于是高等法院也就是国王的最高法庭，就开始向接受自由民的上诉一样，也接受平民的上诉了。这个变化实在是太重要了。它标志着法兰西的司法开始从一种基于身份的不平等的逻辑，慢慢的转向一种更趋向于普遍和平等的逻辑，这是平民的胜利，也是理性的胜利。

在我看来这个从不允许平民上诉到允许平民上诉的漫长的过程，它就是整个欧洲从中世纪走向现代的一个微小的缩影，它的背后是一种深刻的社会变迁。随着城市的兴起，商业的发展，市民阶级，也就是那些平民，他们的经济实力和社会地位在不断的提高。他们越来越不满足于在政治和法律上被当作二等公民来对待，他们要求获得和那些旧的封建贵族平等的权利。而国王为了削弱那些桀骜不驯的封建领主，也乐于和新兴的市民阶级结成同盟。国王的法庭通过受理平民的上诉，就把手伸进了原本是领主们一手遮天的独立的司法领地里，这是一场国王与市民联手对抗封建贵族的没有硝烟的战争。而上诉权就是这场战争中最重要的一个阵地。

我们再看看那些集权国家，他们在法律上会不会也搞这种基于身份的歧视呢？表面上看不会，他们的宪法里都会写着所有公民在法律面前一律平等，但是在实际的司法实践中，一个普通的公民和一个有权有势的官员，他们真的能享受到平等的上诉权吗？一个涉及到普通公民的案子，可能很快就会被维持原判，而一个涉及到重要人物的案子，则可能会得到来自更高层级的无形的干预。这种隐藏在平等的法律条文之下的事实上的不平等，比中世纪那种赤裸裸的写在法律里的不平等更加虚伪，也更加具有欺骗性。所以孟德斯鸠对中世纪上诉权不平等的这番分析，他提醒我们在评价一个社会的法治水平时，我们不仅要看他说了什么，我们更要看他做了什么。我们不仅要看它的法律条文写得多么漂亮，我们更要看在具体的司法实践中，每一个最弱小的个体，他的权利是否？真的能得到平等的有效的保障。

随着上诉制度的日益普遍，他又会给原来的民主法庭的审判程序带来一些什么样的新变化呢？比如说当一个案子被上诉之后，原来的领主他自己还要不要亲自出庭的？那么这一章第三十二章“续前提”，孟德斯鸠就要来继续探讨上述制度的普及给旧的司法程序带来的另一个重大的变化，领主在法庭上的角色是如何改变的？他说在旧的制度下，无论是对判决不公的指控，还是对渎职的指控，当案子上交到上级领主的法庭时，下级的领主他本人是必须亲自到庭的，为什么？因为在当时法庭的判决被看作是领主本人意志和荣誉的体现。你上诉挑战这个判决，就等于是在挑战领主本人。所以他当然要亲自出庭来为自己的法庭和自己的荣誉进行辩护。但是孟德斯鸠说，后来随着上诉案件越来越多，这个规矩就成了一个普遍的规则，这就带来一个非常不同寻常的局面。一个领主他一辈子大部分时间都得在别人的法庭上替自己辩护，而不能在自己的法庭上审案子，他只能处理别人的案件，而不能处理自己的案件。这个局面对于那些是荣誉和权力为生命的封建领主来说是难以忍受的。于是国王法鲁瓦的菲利普就颁布了一项法令，规定以后被传唤的只能是原来的法官，而不再是领主本人了。这个变化看似微小，但意义重大，它标志着司法权开始从领主具体的人格身上剥离出来，变成了一项更独立的非人格化的公共职能，法官不再是领主的代言人，他开始慢慢的变成一个独立的专业的司法官员。

孟德斯鸠还提到，随着上述的普及，另一个变化也发生了。以前为诉讼进行辩护的是法官，而现在变成了当事人自己，这个变化也同样意义深远，它说明诉讼的重心已经从一场关于法官荣誉的决斗，慢慢的转向了一场关于当事人权利的法律的博弈。整个司法的舞台主角不再是那些手持刀剑的法官和歧视，而变成了那些手持法律文书的当事人和他们的代理人。

孟德斯鸠还提到了一个关于罚金的变化，他说在旧的制度下，如果一个领主在渎职之诉中败诉了，他失去的仅仅是对这个案子的审理权，但是如果他本人是被上诉人，他就要向国王或者上级领主支付60里的罚金。后来随着上述的普及，这条规则就演变成了，只要领主的原判在上诉中被改动了，他就得支付罚金。这个规定长期以来成为一种习惯，后来甚至被写进了法律。再后来又因为他实在是太不合情理了，而最终消亡了。在我看来，孟德斯鸠对这些看似琐碎的程序性变化的书里，它实际上是在为我们描绘一幅现代司法国家诞生的艰难的图景。

我们看到一个统一的中央集权的专业的司法体系，它不是被某个天才一蹴而就的设计出来的，它是在长达几百年的时间里，在国王、大领主、小附庸教会市民这些不同利益集团的反复的博弈和拉锯中，一点一点的生长出来的，这个过程充满了偶然，充满了妥协，也充满了各种各样看似不合理的过渡性的制度安排。比如说判错了案子就要罚领主权的规定，在今天看来当然是不合理的，因为我们认为法官只要不是故意枉法，他就不应该为自己的错误判决承担个人责任，这叫法官豁免，这是为了保障司法独立。但是在从民主司法向国家司法过渡的时代，罚金制度它可能恰恰起到了一个非常重要的积极的作用。它用一种最直接的经济上的惩罚，来迫使那些不负责任的或者能力不足的领主放弃他们已经无力承担的司法权，把这个权利上交给更专业的国王的法庭，这是一种用钱来赎买司法权的和平的改革方式，它远比用一场内战来解决权力分配问题要文明的多。

所以我们看到很多在历史上看起来不合理的制度，如果我们把它放回到特定的历史情境中，我们就会发现它背后往往有它自身的历史的。一个好的历史学家，一个好的制度分析者，他要做的不是用我们今天的标准去简单的评判历史上的好与坏，而是要深入到历史的机理之中去理解每一个制度，他之所以会是那个样子的深刻的内在的逻辑。那么我们已经看到上述已经从一场决斗变成了一场官司，还有一个问题，在这两种完全不同的上诉模式下，最终的宣判方式会不会也有所不同呢？

我们看到上述制度是如何一步步的改变了领主和法官的角色，那么这一章第三十三章“续前提”，孟德斯鸠就要把他的显微镜对准一个更细微但却同样重要的领域——判决书是怎么写的？他说在旧的司法决斗的时代，上诉有一个非常奇怪的特点，提起上诉的人，他可能因为决斗而败诉，但却不可能因为决斗而胜诉。这话听起来是不是很绕呢？我来解释一下，我们假设一个案子，原告甲告了被告乙，当法庭判乙胜诉，甲不服，他就提起裁决不公之诉，挑战了法官丙。现在甲和法官丙进行决斗，如果甲在决斗中被打败了，那好，说明他的上诉是无理取闹，原判有效，乙还是胜诉方；但是如果甲在决斗中打赢了法官丙，这能说明甲就胜诉了吗？不能！这只能说明法官丙的判决是不公的，是无效的，但是这并不能自动的证明甲在原来的那个案子里就一定有理。所以接下来会怎么样？甲在打赢了法官之后，还得再和原来的被告乙再打一场决斗，只有当他在这第二场决斗中也打赢了乙，他才能最终赢得这场官司。你看这个程序是多么的曲折和累人。孟德斯鸠说，正是因为有这样一种奇怪的程序，所以当时的法庭在宣布上诉案件无效的判决时，就会使用一种我们今天看来非常奇怪的宣判方式。法庭会说，法庭宣布上诉无效，法庭宣布上诉和上诉所指控的原判无效。这句话简直就像一个绕口令，它到底是什么意思呢？他的意思是如果上诉人在挑战法官的决斗中输了。上诉就无效了，原判继续有效，但是如果上诉人在决斗中赢了。不光是原判无效了，连他提起的上诉本身也跟着一起无效了，整个案子就要从头再来进行一次全新的审理。这个看似矛盾的绕来绕去的宣判方式，它恰恰是以决斗为核心的野蛮的司法逻辑的最真实的反映。

但是孟德斯鸠马上就指出，当审理案件的方式从决斗变成了依靠证据的调查之后，这种奇怪的宣判方式就不再使用了。因为在一个理性的依靠证据的司法体系里，上级法院在审查了案卷之后，他完全有能力直接对案件的实体问题做出一个最终的裁决，他会说原判错误，予以撤销，改判原告胜诉，或者原判正确予以维持，他不再需要把案子再打回到已经被证明是不公的原审法庭去重新审理了。在我看来，从绕口令式的判决到清晰明确的判决的小小的变化，它背后反映的是司法效率和司法理性的一次巨大的飞跃，它标志着上级法院已经从一个只能对下级法院的程序和荣誉进行裁决的仲裁者真正的转变成了一个能够对案件的事实和法律进行最终裁定的审判者。这是一种司法权从分散走向集中和统一的一个重要的里程碑。

我们再看看那些法制不彰的国家，他们的上述制度是不是也经常会出现一些类似绕口令的奇怪的现象？比如一个案子在上级法院和下级法院之间来来回回的发回重审好几次，每一次上级法院都只是指出下级法院的一些程序性错误，但却从来不对案件的实体问题给出一个明确的说法。为什么会这样？有时候可能是因为案情确实复杂，但更多的时候可能是因为上级法院不愿意或者不敢去承担做出最终判决的责任，他宁愿把这个烫手的山芋再踢回到下级法院去，大家就这么在程序的迷宫里来来回回的兜圈子，这种看似审慎的反复的发回重审，他在实际上和中世纪那种需要打两场决斗的低效率的程序一样，它损害的都是当事人能够及时的获得一个确定的公正的判决的权利。所以孟德斯鸠对中世纪判决书措辞的这个精细的考证，他实际上是在提醒，我们一个好的司法制度，它不仅要保证判决的公正，它还要保证判决的效率和终局性。

那么我们已经看到审判的方式从决斗变成了调查，还有一个同样重要的变化也随之发生了，那就是诉讼的程序从公开变成了秘密，这又是为什么？这一章第三十四章“诉讼程序可以变成秘密进行”，孟德斯鸠就要来探讨一个更重大的也更具争议性的变化，诉讼程序是如何从公开走向秘密的。他说决斗必然会造成一种公开的诉讼程序，控方和辩方他们的指控，他们的辩护都是在光天化日之下，在所有人的围观中进行的，但是后来出现了一种秘密审理程序，过去所有审理活动都公开进行，现在全都改为秘密进行质询审查、对峙结论全都关起门来搞。孟德斯鸠说，这就是现在的做法。为什么会发生这么一个180度的大转弯？一些学者认为是1539年的一项法令导致了这一变化，但孟德斯鸠不同意这种突变论的说法，他认为这个变化是一个渐进的，从一个领地到另一个领地慢慢发生的，而这个变化的扳机恰恰就是圣路易的改革和司法决斗的消亡。博马努瓦就曾经说过，那种公开听取证人证言的做法只适用于那些可以提出决斗挑战的场合，而在其他场合听取证言是秘密进行的，当事人的陈述也要采用书面形式。这个逻辑是这样的，在一个允许挑战证人的制度下，你必须让证人公开作证，这样当事人才能当场决定要不要向他发起挑战。但是当决斗被取消了之后，当挑战证人这种野蛮的习俗不再被允许了之后。让证人公开作证的最重要的理由也就不存在了。于是为了保护证人免受当事人的庭外报复，为了防止后一个证人在听了前一个证人的证言之后去串供，一种更安全也看似更高效的秘密听取证言的方式，就开始慢慢的取代了那种公开的戏剧化的审理方式。

孟德斯鸠还提到了另一个非常重要的技术性的原因，那就是文字的使用。他说在那个大家都不识字的时代，只有公开进行审讯，他有可能把那些转瞬即逝的言辞固定下来，让所有在场的人都成为活的记录。但是当文字开始普及，当法庭开始有了专门的书记员，可以把所有的证言都记录在案之后，那种原始的依靠集体记忆的公开审理，它的必要性也就大大降低了。文字的使用使得保守秘密成为了可能。

在我看来，孟德斯鸠对秘密审判起源的这番分析是极其深刻也极其客观的，他没有像很多启蒙思想家那样简单的把秘密审判描绘成一种专制君主为了迫害人民而刻意发明的阴谋。他向我们展示的制度的诞生其实有着非常复杂的历史的和技术的原因，它在当时甚至是作为一种旨在保护证人和提高效率的进步而出现的。但是我们作为一个生活在现代的坚定的古典自由主义者，我们必须对这个进步保持最高的警惕，因为历史已经无数次的向我们证明了，秘密是资深司法腐败和专制暴政的最温暖的温床，阳光是最好的杀毒剂。当司法程序被关进一间不透光的小黑屋里的时候，会发生什么？刑讯逼供会变得肆无忌惮，因为没有了公众的监督，伪造证据会变得轻而易举，因为没有了公开的质证，法官的腐败会变得更加安全，因为他的判决不需要接受公众理性的审视。

我们看看那些已经消失的社会主义国家，他们搞的那些政治审判，哪一个不是在秘密的状态下进行的呢？从苏联的大清洗到东德的斯塔西法庭，他们的共同特点就是秘密逮捕，秘密审讯、秘密判决。被告人在被送上公开的表演式法庭之前，他的一切命运都已经在不为人知的秘密的程序中被决定了，所以在我看来，司法程序的公开性，它不仅仅是一个技术性的问题，它是一个关乎一个国家的司法到底是服务于正义还是服务于权力的根本性的问题。一个真正自信的以保护公民权利为己任的司法体系，它不会害怕把自己的运作过程暴露在阳光之下，而一个心怀鬼胎的以维护统治为首要目标的司法体系，则必然会像吸血鬼一样热爱黑暗，恐惧阳光。所以孟德斯鸠虽然客观地分析了秘密审判的历史起源，但他也同样为我们敲响了最响亮的警钟。

那么随着司法程序变得越来越复杂，越来越依赖于书面文件。另一个我们今天非常熟悉的问题也随之出现了，那就是打官司要花钱了，这又是为什么？那么这一章，第三十五章“诉讼费用”，孟德斯鸠就要来探讨一个由此引发的非常现实的问题，打官司为什么要花钱呢？他说在旧时的法国世俗法庭在判案的时候，根本就不判决诉讼费用由谁来承担，为什么？因为在当时败诉的一方已经够惨了，他要向领主支付一大笔罚金；如果是以决斗来解决的刑事案件，那他连命和财产都没了，你还让他再额外支付一笔诉讼费用，这既没必要也不人道。而且孟德斯鸠说，当时案件大多在当地审理，很快就能结案，也不需要像后来那样有那么多的文书工作，所以领主作为司法的主要受益者，他也就自己承担了那些附庸安排的法庭成本。总之在那个简单粗暴的时代，打官司虽然风险高，但直接成本并不高，但是孟德斯就说自从有了新的上诉程序之后，情况就全变了，诉讼费用问题就随之出现了。为什么？因为上诉制度的出现带来了一系列的并发症。

并发症一，案件开始频繁的从一个法院移到另一个法院，当事人就得一次又一次的离开家，跑到外地去应诉，这就需要路费、住宿费。

并发症二，新的诉讼技巧不断涌现，官司开始越拖越长，时间就是金钱。

并发症三，规避正当要求的手段越来越精巧，当事人学会了为了让对方找不到而故意躲猫猫。

并发症四，出现了一大批靠打官司吃饭的专业人士，比如律师，他们当然不是免费服务的。

总之打官司从一场短痛的外科手术决斗，变成了一场漫长的耗费心力的内科治疗。孟德斯鸠用一种非常生动的笔触描绘了当时司法腐化的景象：种种道理都被淹没在成堆的文书和滔滔不绝的辩词之中，公道却难见天日。心术不正的人在得不到支持的地方却找到了主意。在这种情况下就必须用支付诉讼费用来让那些想滥用诉讼程序的人有所顾虑，你得为你的每一次上诉，每一次拖延付出经济上的代价。于是国王美男子查理就颁布了一项总法规，正式确立了由败诉方承担诉讼费用的制度。

在我看来，孟德斯鸠对诉讼费用起源的这番分析是极其深刻的，他向我们展示了司法不仅仅是一个关于正义的抽象的理念，它更是一个需要投入真实成本的昂贵的公共产品。在一个简单的社会里，这个产品的成本可能不高，可以由领主向提供私人产品一样提供出来。但是在一个复杂的程序化的社会里，这个产品的成本会急剧上升，这时候就必须设计一套合理的成本分担机制，否则这个系统就可能因为被滥用而最终崩溃。败诉方承担费用的原则，它背后是一种非常古典自由主义的关于责任的观念，他等于是在说提起一场没有道理的诉讼，或者用不正当的手段来拖延一场诉讼，这本身就是一种对司法资源的浪费和对对方当事人的不公正的伤害。所以你必须为你的这种不负责任的行为付出代价。

这个原则在今天世界上大多数国家的法律里都得到了体现，但是我们也要看到这个原则也可能带来负面的效果，他可能会让那些有理但却贫穷的人不敢去提起诉讼，因为他们害怕万一败诉就要承担一笔他们根本无力支付的诉讼费用，这就使得富人在诉讼中天然的处在了一个更有利的地位。他们可以用自己雄厚的财力来拖垮那些贫穷的对手，这就是所谓的有钱人的正义。所以现代的法律体系为了修正这个弊病，又发展出了一系列的补充机制。比如法律援助制度，国家为那些请不起律师的穷人提供免费的法律服务。

再比如在某些类型的案件中实行费用各自承担的原则，你看法律制度的演化，这么一个不断发现问题，又不断的用新的补丁来修正问题的过程，它永远不可能达到一个完美的状态，它只能在效率和公平这两个永恒的目标之间，努力的去寻找一个脆弱的平衡。

我们已经看到律师这个新的职业登上了历史的舞台，还有一个我们今天同样非常熟悉的重要角色也即将出现，那就是代表国家来追究犯罪的公诉方，这个制度又是如何从无到有建立起来的呢？那么这一章，第三十六章“公物仓”，孟德斯鸠就要来探讨另一个现代司法体系中不可或缺的角色，公诉人也就是我们常说的检察官，他是如何登上历史舞台的？他说在那些古老的蛮族法典里，比如萨利克法，对于罪行的惩罚一律都是处以罚金，所以在那个时代根本就没有我们现在这种负责追究罪行的公诉方。为什么？因为在他们看来，所有的犯罪本质上都是一种对个人或者对家族的损害，所以整个司法程序都归结为对这种损害的赔偿，所有的追究都是民事性质的，都是由受害的个人或者他的家族来发起的，这是一种典型的不告不理的私力救济的模式。国家或者说领主，他只是充当一个中立的裁判复仇或者索赔过程。

孟德斯鸠说，罗马法虽然规定了一些群众性的追究罪行的形式，但那也和我们今天说的公诉方不是一回事，而司法决斗这种制度就更不可能产生公诉方了。 孟德斯鸠反问道，谁愿意充当公诉人，代表所有的人去和所有的人决斗呢？这个问题问的实在是太好了，他一下子就点出了公诉制度和决斗文化在精神内核上的根本性的不兼容。公诉人他代表的是一种非人格化的抽象的公共利益，而决斗恰恰是最个人化最容易化的。你不可能为了一个抽象的公共利益去和别人进行一场你死我活的个 人的决斗。那么最早的公诉方的雏形是什么时候出现的呢？孟德斯鸠在一个被收入伦巴蒂法的法规集中发现，在加洛林王朝时期出现了一种叫诉讼代理人的官员，但是他马上就强调，这种诉讼代理人和我们今天的检察官完全是两码事，他们更像是国王的税务官或者纪委干部，他们的主要职责不是去为受害的公民伸张正义，而是去维护国王的政治和家事法规，去追索那些应该收归国库的财产。

孟德斯鸠列举了一大堆这些诉讼代理人会去追究的案子，比如有人逮住了小偷却不把他送交给伯爵，有人聚众造反，有人不接受君主发行的货币，有人泄露了国王的秘密，你看所有这些案子，他们侵害的都不是某个具体的个人，他们侵害的是国王的权威和财政收入。所以国王就要派他的代理人去把这些属于他的利益追回来。但是孟德斯鸠强调，在那些纯粹的刑事案件中，比如决斗、火灾，法官当庭被杀或者涉及到个人身份自由和奴役的案子，我们都看不到这些诉讼代理人的身影，为什么？因为在当时的人们看来，这些案子还是属于私人之间或者家族之间的私事，还轮不到国王的代理人来插手。后来随着加洛林王朝的覆亡，国家再次陷入分裂，统一的法律和统一的国库都不存在了。这些为国王看家护院的诉讼代理人自然也就跟着消失了。再后来到了嘉佩王朝时期，决斗之风日益兴盛，就更不可能建立起公诉人制度了。那么真正的我们今天意义上的公诉人是什么时候才出现的呢？

孟德斯鸠在马列卡国王雅克二世的法律里发现，这位国王设置了一个国王检察长的职务，这个职务的职能就和我们今天的检察长非常相似了。孟德斯鸠由此得出一个结论，显而易见，检察长是在司法形势发生变化之后才设立的，这个结论实在是太重要了。他告诉我们，公诉制度的诞生，它不是凭空出现的，它是整个司法形式从那种私人的荣誉性的暴力的模式转向公共的理性的程序的模式之后，一个必然的产物。当社会开始普遍认为犯罪不仅仅是对个人的伤害，更是对整个社会秩序的公共利益的挑战时，当国家开始把维护公共安全和惩罚犯罪看作是自己责无旁贷的核心职能时，那么一个专门代表公共利益来提起刑事诉讼的机构，公诉机关它的出现就成了顺理成章的事情。

在我看来，一个国家有没有一个独立的专业的只服从于法律，而不服从于任何政治权利的公诉机关，是衡量这个国家法治水平的一个至关重要的指标。在那些真正的法治国家，检察官被称为法律的守护者，他的职责是客观的追究犯罪，既不能冤枉一个好人，也不能放过一个坏人。而在那些集权国家，检察官则往往被称为国家的刀把子。他的首要职责不是维护法律的正义，而是维护政权的稳定，它是为当权者的政治需要服务的工具。在这种情况下，所谓的公诉就很容易沦为一种政治迫害。对于那些被当权者视为敌人的人，检察机关就会动用一切手段去罗织罪名，而对于那些属于自己人的罪犯，则可能会大事化小，甚至不予起诉。所以一个没有独立性的公诉机关，他比没有公诉机关本身还要可怕，因为他会打着公共利益的旗号去行最卑劣的党同伐异的不法之事。

那么我们已经看到在圣路易的时代，法国的司法开始发生了剧烈的变革，他本人也留下了一部非常重要的法律文献条例，但是奇怪的是，这部由一位伟大君主亲自推动的法典，为什么很快就被人遗忘了？那么这一章第三十七章“圣路易的条例何以被人遗忘”？孟德斯鸠就要来侦破一桩非常奇怪的悬案。圣路易这位伟大的改革君主，他留下来的内部重要的法律文献条例，为什么它的命运会是在很短的时间里诞生衰老和死亡呢？按理说一部由一位如此受人爱戴的传奇国王所制定的法典，应该会流传千古才对。怎么会这么快就被人遗忘了呢？

孟德斯鸠这位严谨的侦探，又一次从历史的故纸堆里为我们找到了几个关键的线索：

线索一，这部法典根本就不是圣路易本人写的。孟德斯鸠通过细致的文本分析发现，我们今天看到的这部所谓的圣路易条例，它里面多次引述了条例这本书，这就说明它本身是一部评述条例的著作，而不是条例本身。而且博马路德方丹这些和圣路易同时代或者稍晚一些的法学家，他们在提到圣路易的法律时，说的都是圣路易的某条条例，而不是这部汇总了所有条例的法典。孟德斯鸠推断，我们今天看到的这部错误百出的晦暗混乱的法典，很可能是在圣路易斯生前不久，甚至是在他死后，才有某个水平不高的法官给编纂出来的，这个发现实在是太重要了，他等于说我们长期以来顶礼膜拜的可能只是一个赝品。

线索二，这部法典从来就不是一部要在全国通行的法律，虽然这部法典的前言吹牛说它是为整个王国制定的，但孟德斯鸠说这根本就不可能。因为当时的法兰西还是一个由无数个拥有自己独立习惯法的领地所组成的国家。你想制定一部统一的民事法典，来取代所有这些五花八门的地方性习惯法，这无异于是要发动一场法律上的革命。在各个领主都还醉心于自己的主权和实力的时代，这绝对办不到。所以孟德斯鸠认为这部法典很可能只是像博马努瓦和德方丹的书一样，是为某几个特定的地区，比如巴黎、奥尔良和安如所编写的地方法律汇编。

线索三，这部法典本身就是一个内在矛盾的缝合怪，它的最大缺陷就是它把法兰西自己的法律原则和罗马法这两种本来毫不相干，甚至彼此矛盾的东西给硬生生地搅和在了一起，他时而用立法者的口吻说话，时而又用法律顾问的口吻说话，这样一个理论上不统一，逻辑上不自洽的两不像的法典，它当然很难获得普遍的权威和长久的生命力。在我看来，孟德斯鸠对圣路易条例被遗忘原因的这番分析，它不仅仅是一次精彩的学术打假，它更深刻地向我们揭示了法律获得生命力的几个必要条件：

第一，他必须有清晰的权威的来源。一部作者不明，甚至可能是伪造的法典，他很难获得人们发自内心的尊重。

第二，他必须和他所处的社会现实相适应，一部脱离了当时权力分散的封建现实，试图搞大一统的法典，它注定只能是一个不切实际的乌托邦。

第三，它必须在理论上是自洽的，一部充满了内在矛盾，试图把两种完全不同的法律精神强行缝合在一起的法典，他在司法实践中必然会引发混乱，最终被人们所抛弃。

我们再看看那些失败的社会主义国家，他们搞的那些所谓的法典是不是也经常犯有同样的毛病呢？他们的宪法一方面信誓旦旦的写着要保障公民权利，但另一方面又用一个党的领导的原则，把所有这些权利都给架空了，这不就是一种内在的根本性的矛盾吗？他们试图把一种外来的和自己国家传统格格不入的意识形态强行的移植过来，作为立法的最高指导原则，这不就是一种脱离社会现实的乌托邦吗？这样一部充满了矛盾又脱离现实的法典，他最终的命运除了像圣路易的条例一样被人民在内心里遗忘，变成一纸空文之外，又怎么可能有第二种结局呢？

那么既然我们今天看到的这部条例只是一个后人编写的赝品，那真正的圣路易的法律改革，它所产生的真实效果又是什么？我们发现内部所谓的圣路易条例，很可能只是一个后人编写的水平不高的赝品。那么这一章第三十八章“续前提”，孟德斯鸠就要来探讨一个更深刻的问题，如果内部法典是假的，那么圣路易这位伟大的君主，他真正的历史功绩又在哪里呢？孟德斯鸠的回答是极其深刻的，他说圣路易真正的贡献不在于他给我们留下了一部多么完美的法典，而在于他用他的改革为法兰西指明了一条通往一个更文明更理性的司法制度的道路。他说圣路易看到了当时法律的弊病，他做的第一件事不是立刻去制定一部全新的法律，而是先设法激起人们对这些弊病的憎恶。他为自己的法庭和他的附庸们的法庭制定了一些新的更合理的法规，这些法规大获成功。于是所有的人都在他的法庭上看到了一个更自然、更合理、更符合道德宗教和公共安宁的司法程序。于是大家自发地抛弃了旧的野蛮的做法，接受了这套新的程序。孟德斯鸠在这里发出了一句充满智慧的感叹，在不必强制的时候进行规劝，在不必命令的时候进行诱导，这才是最高明的做法。

在我看来，这句话简直就是古典自由主义的政治智慧的最高概括。他告诉我们，一个真正高明的改革家，他不是一个手持大棒的暴君，他应该是一个手持烛火的引路人，他不应该试图用强制的命令去一夜之间改变人们的习惯和思想，而应该通过建立一个更好的榜样来让人们自己看到新制度的优越性，从而自愿的选择那条更好的道路。这是一种多么深刻的基于对人性的尊重和对自发秩序的信赖的改革哲学。

我们再看看那些失败的社会主义国家，他们搞的那些所谓的改革是什么样的，他们总是由上而下的运动式的。今天一个领导人拍一下脑袋，觉得应该搞集体化，于是一道命令下来，全国的农民就都得交出自己的土地，加入人民公社；明天另一个领导人又觉得这样不行，还得搞承包制。于是又是一道命令下来，大家又把土地给分了。这种翻来覆去的折腾式的改革，他从来就不相信人民有自己选择更好生活方式的智慧，他只相信领袖的英明和国家的强制力，结果就是社会被反复的撕裂，人民付出了巨大的代价，而真正的可持续的进步却迟迟无法到来。

而圣路易的改革则为我们展示了一个完全不同的图景。孟德斯鸠说，圣路易为了让大家厌弃旧的法律，他还让人翻译了罗马法的着作，让当时的法律人都能读到。于是像德方丹、伯马努瓦这些第一代的法学家，他们就开始尝试着把法兰西的旧传统、圣路易的新法规和罗马法的新知识这三者融合起来。他们为各自的才艺编写了新的成人习惯法。孟德斯鸠认为，正是在这些法学家的执作精神的指引下，才有人编纂了那部我们今天看到的虽然充满了缺陷，但却融合了各种法律渊源的条例。所以圣路易他真正的遗产不是内部具体的法典，而是他所开启的法律理性化专业化的进程。他用他的改革为法兰西培养了第一代的专业的法律人，而这些法律人通过他们的著作和实践，把理性的种子洒向了法兰西的各个角落。孟德斯鸠在这一章的结尾说了一句非常富有哲理的话，房子反正已经盖好了，脚手架倒塌就倒塌。那部所谓的圣路易条例，它可能就是在盖房子的时候所使用的简陋的脚手架，它本身可能并不完美，甚至在房子盖好之后就被人遗忘了，但是它却帮助法国人最终建起了一座更宏伟更坚固的现代司法的大厦，这才是圣路易这位伟大君主留给历史的最不朽的功绩。

那么这座新的司法大厦，它的内部结构又是怎么样的？国王的最高法院是如何一步步的把原本分散在各个领主手中的司法权都集中到自己手里的？在这一章，第三十九章“续前提”，孟德斯鸠就要来给我们讲述最终的也是最重要的结果，一个统一的中央集权的国家最高法院，巴黎高等法院是如何崛起的？他说圣路易的法律所产生的效果绝不是任何立法杰作能带来的，有时候需要几百年的时间来为变革做好准备，时机逐渐成熟，革命就会到来。这句话充满了历史的宿命感，圣路易的改革开启了通向新的法庭的道路，人们可以方便的到一个拥有普遍权威的法院去打官司，于是王国的几乎所有案件最后都由高等法院来审理结案了。而这个高等法院在以前他审理的只是那些涉及到公爵、伯爵、国王和他附庸之间的重大的政治案件，而不是普通的民事案件，但现在随着上诉案件的雪片般飞来，临时的贵族式的法庭已经完全不够用了，于是两个重大的变化发生了：

第一个变化，高等法院不得不变成一个常年工作的机构，它的组成人员也得常年聚集在一起，它从一个偶尔开开的贵族俱乐部变成了一个专业的官僚化的司法机器。

第二个变化，为了能够审理所有的案件，光有一个巴黎高等法院也不够了，于是又在法国各地设置了一些新的高等法院。孟德斯就说，高等法院刚刚变成一个固定的机构，他立即就开始编纂他的判例了。在国王美男子菲利普在位期间，一个叫让德蒙吕克的人就编辑了一部巴黎高等法院的判例集，也就是著名的奥利姆实录，这个变化实在是太关键了。

判例的出现标志着什么呢？标志着法国的法律开始成为一种分散的不确定的口耳相传的习惯，慢慢的转向一种统一的确定的由最高法院的判决所创造和积累起来的国家法。高等法院的法官们通过对一个个具体案件的判决，实际上就成了国家新的立法者。他们把圣路易开启的司法理性化的进程，最终转化成了一个看得见摸得着的制度化的成果。在我看来，巴黎高等法院的崛起，这个故事深刻地向我们展示了国家建构的一个核心的秘密：一个现代意义上的统一国家，它不仅仅是建立在统一的军队和统一的税收之上，它更重要的是建立在一个统一的为所有国民提供可预期的、公正的判决的司法体系之上，当一个国家的民众，无论他生活在哪个偏远的角落，他都相信他最终可以像一个统一的中央的最高法院去寻求正义的时候，那么这个国家才算真正的在人民的心里统一了。（注：所谓现代国家，就是每位国民都可以找到一个为自己说理的地方。）

我们看看那些失败的或者脆弱的国家，他们的共同特征之一，就是缺乏一个有权威的统一的司法体系。在这些国家地方的豪强军阀或者部落长老，他们的土政策往往比中央的法律更管用。人们在遇到纠纷时，他们首先想到的不是去法院，而是去找当地的大哥，这种司法上的碎片化必然会导致国家认同的碎片化。

我们再看看中国古代的历史，为什么秦始皇在统一六国之后要搞书同文、车同轨，要统一度量衡呢？因为他非常清楚，一个真正的统一的帝国，它必须建立在一套统一的规则之上，但是非常可惜的是在漫长的中国古代史上，我们始终没有能够发展出一个像巴黎高等法院那样独立的、专业的能够通过判例来创造和发展法律的司法阶层。我们有大理市，有刑部，但是这些机构他们更多的是作为皇帝的司法秘书来运作的，他们是皇权的附庸，而不是一个能够与皇权相抗衡的独立的司法力量。最终的最高的司法裁决权始终牢牢的掌握在皇帝一个人的手里。这种司法权对行政权乃至最高皇权的绝对依附，这是中国古代始终无法走出人治的怪圈，建立起真正法治的最根本的原因。所以孟德斯鸠对巴黎高等法院崛起的这番叙述，他不仅仅是在讲法国的故事，它实际上是在为我们揭示一个现代法治国家诞生的普遍的虽然艰难但却必不可少的道路。

那么新兴的强大的高等法院，它在建立自己的一套审判程序时会去模仿谁呢？是去模仿已经被遗忘了的罗马法，还是去模仿在当时更流行也更触手可及的教会法。第四十章“可以采用教皇圣谕的司法形式”，孟德斯鸠就要来回答一个非常有趣的问题，新兴的世俗法庭，他在构建自己的审判程序时，为什么最终选择了去模仿教会法，也就是教皇的圣谕，而不是去模仿更博大精深的罗马法？孟德斯鸠的解释非常现实，也非常具有说服力。他说原因很简单，因为在当时人们司空见惯的是采用教会法审案的宗教法庭，而几乎从来没有见过任何采用罗马法审案的法庭，这就是路径依赖。你想想看在那个时代，一个在国王法庭里工作的法官，他最熟悉的另一套法律程序是什么呢？就是他隔壁的宗教法庭的程序。因为当时宗教法庭和世俗法庭的管辖界限还非常模糊，很多案子，比如涉及到合同，誓言的既可以在世俗法庭审，也可以在宗教法庭审，所以世俗法庭的法官们，他们天天都能看到宗教法庭是怎么开庭，怎么调查、怎么判案的，他们对那套程序耳濡目染，非常熟悉。而罗马法虽然圣路易让人翻译了它，但是他更多的还只是停留在书本上的知识，还没有变成一套，活生生的可以被直接模仿的实践。所以，当世俗法庭想要改革自己的审判方式时，它最自然也最方便的选择当然是去抄他最熟悉的邻居的作业。这个道理在我看来，可以解释人类历史上绝大多数的制度变迁，制度的演化。它很少是像我们盖房子一样，可以先画一张完美的蓝图，然后从零开始施工，它更多的是像一个修补匠，在修补一艘正在航行的破船，他不可能把船拖上岸，拆掉重造，他只能利用手边现有的材料，在原来的结构上敲敲打打，修修补补，他最终能修出个什么样子，很大程度上不取决于他脑子里那个最理想的方案，而取决于他手边有什么样的工具和材料。

在当时法国的那些世俗法官们，他们手边最现成的工具箱就是教会法，于是他们就从工具箱里拿来了书面审理的程序，拿来了调查和质询的方法，用这些新的工具来取代旧的决斗的野蛮的程序，这是一种非常务实的渐进式的改革，但是这种对教会法的模仿，他也带来了一个意想不到的后果，它让世俗的司法权和教会的司法权之间的界限变得更加模糊了。孟德斯鸠说，当时世俗司法机构为自己保留的专属范围，似乎只剩下那些纯粹的封建关系事务和一些不触犯宗教戒律的罪行了。而在大量的民事案件领域，宗教法庭实际上已经和世俗法庭形成了一种竞争关系。宗教法庭虽然不能直接命令世俗法庭去执行他的判决，但是他有一个大杀器，那就是得出教门。你想想看，在那个信仰极其虔诚的时代，被隔出教门就等于被整个社会抛弃了，这是一种比任何罚款和监禁都更可怕的惩罚。所以宗教法庭就用这种精神上的核武器来强制执行他的判决，这就形成了一个非常有趣的局面。一方面世俗法庭在抄宗教法庭的作业。但另一方面，他又在和宗教法庭抢生源。那么在这场旷日持久的司法管辖权的争夺战中，最终谁会胜出呢？是日益强大的，代表着国家权力的世俗法庭，还是曾经不可一世的，代表着上帝权威的宗教法庭？

我们看到世俗法庭和宗教法庭形成了一种既模仿又竞争的复杂关系。那么这一章第四十一章，教会裁判和世俗裁判的此消彼长。孟德斯鸠就要来给我们讲述这场长达数百年的司法管辖权争夺战的最终结局。他说，一开始由于世俗的民政权分散在许许多多的领主手里，所以对于组织严密高度统一的教会来说，要扩大自己的司法权是很容易的。但是历史的吊诡之处就在于此，教会的司法权的扩大在客观上起到了一个意想不到的作用，那就是它削弱了那些分散的封建领主的司法权，而领主司法权的削弱，反过来又加强了正在崛起的统一的国王的司法权。于是当国王的司法权变得足够强大之后，他就开始调转枪口，一步一步的对教会的司法权进行限制，迫使教会向自己做出让步，这是一个非常精彩的充满了权力博弈的三国演义。国王利用了教会来削弱领主，然后又反过来削弱教会，最终实现了自己司法权的一家独大。孟德斯鸠说，高等法院再把宗教法庭的程序里那些好的有效的做法都借鉴过来之后，回过头来再看宗教法庭，就只能发现种种的弊病，而国王的司法权日益加强，也就日益具有了矫治这些弊病的能力。

孟德斯鸠在这里列举了几个当时宗教法庭的骇人听闻的弊病。

弊病一，如果你生前没有把一部分、财产贡献给教会，你死后就会被当做没有忏悔的人，被剥夺举行盛世和葬礼的权利。如果你没来得及立遗嘱就死了，你的亲属还得请主教来和他们一起商量，你本应该奉献给教会的那部分财产到底是多少，这不就是赤裸裸的以灵魂得救为名的敲诈勒索吗？

弊病二，新婚夫妇在结婚的头三夜，如果没有花钱向教会买到许可的话，是不能同房的。为什么非得是头三夜呢？孟德斯鸠一针见血的指出，因为在这三夜里，新婚夫妇为了能早日圆房，愿意给的钱肯定不会少，这又是一种多么无耻的利用人们最基本的生理需求来敛财的手段。

于是高等法院就把这些荒唐的规定都给废止了。孟德斯鸠在这一章的结尾发表了一段极其深刻的充满了古典自由主义智慧的评论。他说当我们看到国家机构中某些部门竭力提升自己的威望，彼此争夺利益时，倘若把这些都看作是腐化的表征，那就常常会犯错误。他说人类固有的一大不幸就是懂得适可而止的伟人少之又少，做好事要比把事做好容易1000倍。

在我看来这段话简直就是对所有理想主义的乌托邦式的政治幻想的最有力一击。它告诉我们不要轻易的去相信任何一个声称自己是大公无私的，完全是为了人民利益的权力机构，无论是国王的法庭还是教会的法庭，他们在扩张自己权利的过程中，他们的出发点往往都是自私的，他们都是为了提升自己的威望，争夺自己的利益。但是历史的奇妙之处就在于在这些自私的充满了权力欲望的争斗中，有时候反而会无心插柳地产生出一些对整个社会来说好的结果。国安的法庭为了和教会抢夺司法权，他就必须向人民证明自己比教会的法庭更公正，更理性、更有效率。于是他就废除了那些宗教法庭的弊病，这个结果对于老百姓来说当然是好事，但是我们不能因此就天真的以为国王的法庭就是一个由圣人组成的道德完美的机构。这就是亚当斯密在经济学领域所揭示的伟大的看不见的手的原则，在政治和法律领域的一个完美体现。一个良善的社会秩序，他不应该寄希望于统治者的无私和高尚，而应该建立在一个能够让不同权力机构之间形成有效的制衡和竞争的制度之上。正是在这种永恒的充满了张力的竞争中，每一个自私的权利为了追求自己的利益，才不得不去做出一些在客观上有利于公众利益的事情。这是一种多么深刻的对人性的不完美，既有清醒的认识，又不乏乐观的希望的现实主义的。

我们已经看到世俗的国王的司法权最终战胜了教会的司法权。还有一个重要的角色也即将重返历史的舞台，那就是曾经被遗忘了的罗马法。他的父亲又会给法国的法庭带来什么样的最终变革呢？那么这一章第四十二章“罗马法的复兴及其结果”。

法庭的变化，孟德斯鸠就要来给我们讲述另一个王者归来的史诗般的故事，罗马法是如何在被遗忘了数百年之后重新复活，并彻底改变了法国法庭的面貌的？他说大概在1137年前后，查士丁尼的法学阶梯被重新发现了，罗马法好像因此而获得了重生。这个事件在欧洲法制史上，其重要性怎么强调都不过分，它就相当于在思想界重新发现了亚里士多德，在文艺界重新发现了古希腊的雕塑，整个欧洲都被这部体系之完备，逻辑之严密，技术之精巧的法典给深深地震撼了。于是在意大利开设了很多专门教授罗马法的学校，而意大利的学者们又把查士丁尼的法律带到了法兰西。孟德斯鸠说，法国人过去只知道相对简陋的提奥多西法典，现在他们第一次见识到了罗马法的全盛时期的辉煌。当然这个外来的先进的法律也遭到了一些保守势力的反对。教皇甚至为了保护教会法的地盘，把一些研究罗马法的人隔出了教门，但是历史的大潮是不可阻挡的，圣路易让人翻译了它。美男子菲利普下令，在法国北方的习惯法地区把它作为一种成文的道理来传授。而在南方的罗马法地区，他则直接被作为法律接受了下来。

那么罗马法的复兴，这个纯粹是知识层面的变化，它是如何最终引发了法国司法实践的一场深刻革命的呢？孟德斯鸠在这里为我们描绘了一条非常清晰的环环相扣的因果链。

第一步，打官司成了一门学问。我们前面说过，在决斗时代审案子根本不需要什么才能。但是现在随着圣路易的改革，罗马法的引入，诉讼技巧和审判技巧开始形成了，你要想打赢官司或者当一个好法官，你就必须去进行研究，你得去学习那些复杂的法律概念和精密的逻辑推理。

第二步，旧的法官被淘汰了。原来在民主法庭上审案子的都是些什么人呢？都是些目不识丁的，只懂打仗的贵族和同样没什么文化的乡绅，现在面对罗马法这个博大精深的专业，他们完全傻眼了。孟德斯鸠说，审判不再是一件让贵族称心，让武士兴趣盎然的壮举，而是一件他们既不懂也不想懂的差事。于是这些旧的业余法官就开始慢慢的退出了历史的舞台。

第三步，新的专业法官崛起了，既然贵族和乡绅们审不了案子了，那谁来审呢？原来在法庭上只负责调查和宣布判决的领主的领地法官就开始亲自操刀审案了，而这些领地法官为了能够胜任这份工作，就必须去学习新的法律知识，他们就成了法国第一代的专业法律人。

你看这个变化是多么的顺理成章。它不是由哪个国王下了一道命令，说以后贵族不准审案了，而是因为知识的门槛提高了，那些不具备新知识的旧精英就被历史自然地淘汰了，这是一种知识对暴力的胜利，专业对出身的胜利。孟德斯鸠还补充说，这个变化进行的并不困难，因为教会法庭早就为他们提供了一个由专业法官审案的现成案例，于是在法国那种由领主的家臣们，也就是一群外行来集体审案的古老习惯就不复存在了。

在我看来，孟德斯鸠对法庭变化的这番分析，深刻的向我们揭示了专业化在现代国家建构中的核心作用。一个现代的司法体系，它不可能建立在一群业余的兼职的乡绅的基础之上，他必须建立在一个受过，严格的统一的法律训练的专业法官阶层之上，因为只有专业化才能保证法律适用的统一性和确定性。只有专业化才能让司法摆脱地方性的人情化的影响，真正的走向一种非人格化的普遍的理性。

我们再看看那些法治不彰的国家，他们司法改革所面临的一个最大困境是什么呢？往往就是缺乏一个足够庞大的高素质的，并且享有崇高社会声望的法律人共同体。在这些国家，法官可能还被看作是一个普通的政府官员，他服从的是上级的命令，而不是法律的逻辑。在这种情况下，你即使引进了再先进的法典，它也很难被正确地理解和适用。所以一个国家法治的真正根基不在于它有多少部法律，而在于它有多少个真正懂得法律，信仰法律，并且有能力也有勇气去捍卫法律尊严的法律人。

随着这些专业的民主法官取代了旧的贵族司法权，是不是就完全落到了他们手里呢？领主们难道就心甘情愿的放弃了自己最重要的特权吗？我们看到专业的领主法官取代了业余的贵族陪审团，那么这一章第四十三章“续前提”，孟德斯鸠就要来继续探讨这个权力转移过程中的一些有趣的细节。他说我们不要以为是哪一项法律明确的禁止了领主主持法庭，或者取消了他们在法庭上的职能，所有这一切都是顺理成章的逐渐形成的。这句话再次凸显了孟德斯鸠作为一个演化论思想家的深刻的洞察力。他告诉我们，很多重大的历史变迁，它都不是某个人或者某个法令刻意设计的结果，它往往是在一种我们看不见的缓慢的自发秩序的演进中悄然发生的，就像我们无法准确地说出春天是从哪一天开始的，但是我们可以清晰地看到树叶在一天天地变绿，民主司法权的丧失就是这样一个渐进的不可逆转的春天。 

孟德斯鸠还提到了一项法令，这项法令要求领主们在任命领主法官时，必须从非教会人士中来遴选。有人认为这就是创设民主法官制度的法律依据。但孟德斯鸠说这个看法不对，这项法令只是对一个已经存在的职位做出了一个新的资格限制而已。那么为什么要做出限制呢？法令本身给出了理由，为了能够惩处渎职的领主法官，领主法官必须从平民中遴选。这个理由就非常有意思了，因为它牵涉到当时教会人士所享有的司法特权，在当时一个神职人员如果犯了罪，他是不能由世俗法庭来审判的，他必须交由教会自己的法庭来处理，这就带来一个问题，如果一个领主任命了一个神父来当他的法官，那这个法官就算贪赃枉法，胡乱判案，领主也拿他没办法，因为他管不了他，所以这项法令实际上是为了加强领主对自己手下司法官员的控制权，但是历史的吊诡之处就在于，这项旨在加强领主权利的法令，它在客观上却起到了一个完全相反的作用。他通过把神职人员排除在世俗司法之外，进一步促进了世俗法官的平民化和专业化，而这个专业化的进程最终又使得那些不学无术的领主们自己被排除在了司法过程之外。你看历史就是这么一个充满了意想不到的后果的奇妙过程。孟德斯鸠在这一章的结尾又一次发表了一段充满智慧的感慨，他说领主们过去享有的特权，如今不再享有了，切莫以为这些特权是被作为非法窃取的权利而被剥夺的，其实不少特权都是在不经意间失去的，另外一些则是主动放弃的，这是因为几百年间发生了太多的变化，这些特权已经无法再继续存在下去了。

在我看来，这段话简直就是对所有那些试图用一种简单的道德化的阶级斗争叙事来解释历史的肤浅历史观的最有利一击。在那些肤浅的历史观里，历史就是一场被压迫的好人，反抗邪恶的压迫者的简单戏剧，贵族之所以失去特权，那一定是因为他们太坏了，所以被代表了正义的人民推翻了。但是孟德斯鸠告诉我们，真实的历史远比这个要复杂的多。很多时候一个特权阶级的衰落，不是因为他们被暴力推翻了，而是因为他们自己跟不上时代的变化了，他们所赖以维生的旧知识旧技能，旧的社会组织方式，在一个新的时代里都变得过时了，   没用了。于是他们只能眼睁睁的看着自己的权利和财富一点一点的流失到那些掌握了新知识新技能的新兴社会阶级手中，这个过程可能是和平的，是渐进的，甚至是那些旧的精英们主动选择的结果。就像那些中世纪的领主，他们不是被人用武力赶出了法庭，而是他们自己觉得审案子这件又烧脑又麻烦的差事，还不如去打猎来的痛快，于是他们就主动的把这个曾经象征着他们最高权力的烫手山芋扔了出去，这是一种多么深刻的充满了悲剧色彩的历史宿命感。他告诉我们，任何一个不能与时俱进的封闭的、僵化的特权集团，无论它曾经多么强大，它最终的命运都只有一个，那就是被历史无情的淘汰。

那么随着专业的法官和书面证据在法庭上占据了主导地位，另一种我们今天非常熟悉的证据形式——人证，他的地位又会发生什么样的变化呢？我们看到领主们是如何在不经意间失去了他们的司法特权。那么这一章第四十四章“人证”，孟德斯鸠就要来探讨，随着司法程序的日益理性化和书面化，另一种古老的证据形式，人证他的地位是如何一步步走向衰落的。他说在那个旧的时代，法官除了习惯就没有别的规章，所以遇到问题时通常都要求助于证人，这很好理解。在一个没有普遍文字记录的社会，人就是活的证据，事实的真相就保存在人们的记忆里。但是孟德斯鸠说，随着司法决斗日益稀少，取而代之的是书面调查，可是口头证据即使写成了文字，他终究还是口头证据，他只是把不确定的记忆变成了不确定的文字而已，而且还增加了大量诉讼费用。于是为了提高证据的可靠性和司法的效率，人们就制定了一些新的规定，来限制甚至是禁止人证的使用：

第一个重大的变革是建立了公共登记处。用这个官方的书面的登记来确认贵族的身份，年龄、亲子关系、婚姻关系，这些最重要的与身份有关的事实，孟德斯鸠的评价非常直接，书面证据不容易篡改。他举了一个例子，要想证实皮埃尔是不是保尔的儿子，你跑到洗礼登记处去查一下，这要比花费大量时间去找一堆七大姑八大姨来作证，方便的多也可靠的多。这个变化实在是太重要了，它标志着对事实的认定开始从依赖于主观的不确定的个人记忆转向依赖于客观的稳定的书面记录，这是一种法治走向理性化和技术化的关键步骤。

第二个变革是把五花八门的习惯法写成了文字。孟德斯就说，一个地方倘若有大量习俗，把它写成一部习惯法，总要比让大家一一证明这些习俗方便一些，我们后面还会详细讲。

第三个变革是一个著名的法令，它规定凡是涉及到100里以上的债务，除非一开始就提供了书面证据，否则一律禁止再提供人证。法令在当时可以说是一个重磅炸弹，它基本上就把人证从重大的经济纠纷案件中彻底驱逐出去了。为什么要这么做？因为在经济案件中人证是最容易被收买，也最容易出错的。今天张三可以为你作证，明天李四给了他更多钱，他就可能反过来为你对手作证。这种不确定性对于需要稳定预期的商业活动来说是致命的，所以法律就用这种一刀切的方式来强制性的推广书面契约的使用，他等于是在用法律来培育一种新的商业文明。

他告诉所有的人，以后做生意别再靠口头的君子协定了，白纸黑字写下来才是最靠谱的。在我看来，孟德斯鸠对人证地位变化的这番分析，他深刻地揭示了现代法治文明和现代市场经济之间那种相辅相成的共生关系。一个繁荣的市场经济它必须建立在一个能够有效保护契约，明确产权的可预期的法律体系之上，而这个法律体系又必须依赖于那些客观的书面的不容易被篡改的证据形式。

我们再看看那些市场经济不发达或者法制不健全的国家，他们的共同特征之一就是社会还停留在一种熟人社会和关系社会的阶段。在这些社会里，人们在做生意时更看重的往往不是那份写得清清楚楚的合同，而是对方的背景和中间人的面子。这种依赖于人，而不是依赖于规则的商业模式，它的交易成本是极高的，它的不确定性也是极大的。它只能维持在一个小规模的圈子化的范围内，无法支撑起一个大规模的开放的非人格化的现代市场。所以从人证到书证的这个转变，它不仅仅是一个证据制度的技术性变化，它更是一个社会从身份社会走向契约社会的深刻文化转型。

我们已经看到法国的法律经历了从满足法到习惯法，再到融合了罗马法和教会法的新制度的，那么最终形成的我们称之为法兰西习惯法的东西，它到底是什么样貌呢？下一章也是本卷的最后一章，孟德斯鸠就要来为我们做一次总的巡礼和回顾。前面四十四章我们跟着孟德斯鸠在这片法兰西的法律森林里进行了一次漫长而曲折的探险。那么在这一卷的最后一章、第四十五章“法兰西习惯法”，孟德斯鸠就要带领我们站到一个更高的山丘上来回顾和总结我们一路走来的风景。他说法兰西是一个由不成文的习惯法所支配的国家，每个领地都有自己各不相同的习惯法。多玛努瓦这位伟大的法学家甚至说他不相信能在全国找到两个使用同一部法律的领地，这种法律上的五花八门，它的根源是什么？孟德斯就说，它既有第一根源，也有第二根源。

第一根源就是我们前面说过的，那种基于部落传统的素人法和封建化之后形成的地方主义。

而第二根源则是司法决斗的种种变故。因为决斗的偶然结果会不断催生出一些新的意想不到的习惯，这些习惯起初只是保存在长者们的记忆里，后来慢慢的才通过几种方式变成了成文的法律。

孟德斯鸠在这里为我们梳理了法兰西习惯法成文化的三个主要阶段。

第一阶段领主们的立法。在嘉佩王朝初期，国王和那些大的封臣们开始在各自的领地上制定一些成文的法规，这些法规使得法律开始具有了比单个村庄更大的普遍性。

第二阶段解放农奴的条例，随着国王和领主解放了大量的农奴，他们需要用新的民事法来规范这些新自由民的财产关系。同时他们也要通过这些条例来为自己保留一些作为放弃旧有财产的等价物的权利。于是这些解放农奴的条例就成了成文习惯法的一个重要组成部分。

第三阶段，法学家的编纂，像德方丹、伯马努瓦这些伟大的法学家，他们开始为各自的才艺编写成文的习惯法。这些著作虽然只是他们个人的作品，但却对法兰西法律的复兴做出了巨大的贡献，但是所有这些都还只是零敲碎打的，真正的伟大时代是在查理七世和他继任者的时期到来的。这些国王下令，在全国范围内系统的编写不同的地方性习惯法，这个官方主持的习惯法汇编运动，最终使得法国的习惯法具有了三个全新的特点。他们是成文法，他们具有比以往更大的普遍性，因为是以省为单位，而且他们都盖上了国王的印玺，具有了国家的权威。后来这些习惯法又经过了多次的修订，在这个过程中他们吸收了很多罗马法的规定，于是一个非常有趣的融合的局面就出现了。虽然法国在名义上还分为南方的罗马法地区和北方的习惯法地区，但实际上北方的习惯法里已经包含了很多罗马法的血液，而南方的罗马法也必然会受到当地习惯的影响。这两大法律传统在长达上千年的相互斗争借鉴和融合之后，最终你中有我中有你，共同塑造了现代法国法律的独特面貌。

在这一章的结尾，孟德斯鸠用一种非常谦逊也略带疲惫的口吻说，他本来还应该再多说几句，去详论那些更重大的变化，但是那样的话，他就得在一部已经很厚的书里再加进去一部同样厚的书了。他说我就像那位古代的旅行者一样，满怀着对谷物的热爱，千里迢迢的跑到了埃及。但是到了那里之后，只是匆匆的看了一眼金字塔，就回家了。读到这里，我和所有的读者一样都只能发出一声既遗憾又充满敬意的感叹，遗憾的是这位伟大的思想向导，他只能把我们带到这里了。森林里还有更多更深的风景需要我们自己去探索，而敬佩的是他那令人望而生畏的渊博的学识，和那种为了追寻一个法律制度的起源，而上穷碧落下黄泉的坚韧不拔的探索精神。

好。今天我们终于完成了对论法的精神，第二十八卷的这场漫长而艰苦的法律考古，我们跟着孟德斯鸠穿越了1000多年的历史迷雾，看到了法国公民法是如何从日耳曼森林里的野蛮习俗一步步演化成一个复杂的理性的，虽然还远不完美，但却充满了生命力的现代法律体系的。这个故事告诉我们，法律不是一个静止的文本，它是一个活的生命，他有他的童年，有他的青年，有他的成熟，也有他的衰老，他在不断的和他所处的环境进行着痛苦而剧烈的新陈代谢，而理解了漫长的充满了偶然和必然的演化过程，我们才能真正地理解我们今天所拥有的那些看似天经地义的法律原则。

比如司法独立、程序正义、证据规则，他们是多么的来之不易，又是多么的值得我们去珍惜和捍卫。当然论法的精神，这部伟大的著作还有最后的三卷等待着我们。

咱们继续来聊孟德斯鸠的《论法的精神》，现在正式进入第二十九卷的解读，这一卷可太有意思了，它的主题是制定法律的方式。你可能会说制定法律，不就是一帮最聪明的人坐在一块，想一个最完美的方案，然后颁布下去，让所有人都遵守，天下不就太平了吗？如果真是这么简单，那人类历史上就不会有那么多因为好心办坏事而导致的血流成河的悲剧了。孟德斯鸠这一卷就是要掰开了，揉碎了告诉我们立法者的精神到底应该是啥样的？他不是要你有多高的智商，也不是要你有多么崇高的道德理想，他要的是一种极其罕见又极其重要的品质，那么这种品质究竟是什么呢？他又是如何决定一部法律是流芳百世还是遗臭万年的呢？咱们马上开始。

那么咱们现在开始解读这一卷的第一章，它的标题叫做“立法者的精神”。您猜猜看，一个立法者最重要的精神是什么呢？是追求绝对的正义吗？还是说要有一颗普度众生的善心？我告诉您都不是。孟德斯鸠开篇就给出了一个有点反直觉的答案：宽和与适中。您没听错。不是极致，不是完美，而是适中。他说他写这本书就是为了证明这个道理，政治上的善和道德上的善永远都处在两个极端之间。这话听的有点玄乎，什么叫极端之间？难道做事留一线，和稀泥就是最好的立法精神吗？别急。

咱们先来看一个例子，法律程序，这东西对咱们每个人的自由来说，那可是性命攸关，没有程序正义，那不就是当官的一句话，想抓谁就抓谁，想抄谁家就抄谁家吗？所以程序是必须的，是自由的保障，但是有没有可能这个程序本身反而成了自由的敌人呢？你想假如一个案子它的法律手续变得无比繁杂，卷宗堆得比山还高，开庭审理的流程走了三年又三年，从原告的黑发人熬成了白发人，案子还没审完，这时候会发生什么？财产的所有权变得模糊不清，这块地今天说是你的，明天又冒出个什么手续，说要重审，一个官司打下来，原告和被告都为了无穷无尽的律师费和诉讼费倾家荡产了。最后的结果是什么？公民失去了最宝贵的自由和安全感，原告没办法证明对方有罪，被告也没办法证明自己清白，所有人都被卷进这个叫做完美程序的绞肉机里，永世不得翻身。

您看，这就是孟德斯鸠说的过犹不及，追求一个绝对完美的毫无瑕疵的法律程序，它的初衷可能是好的，是为了防止任何一点冤假错案，但是当它走到极端的时候，他本身就成了对正义最大的伤害。我认为这背后其实揭示了一个深刻的道理，那就是人类社会的复杂性，远远超过了任何一个天才立法者所能设计出来的完美蓝图。那些试图用一个宏伟的包罗万象的绝对正确的法律体系来规划整个社会的想法，从根上就是有毒的。

你想想20世纪那些失败的社会主义国家的计划经济，不就是这种思想的产物吗？他们觉得只要有一帮最聪明的计划者坐在办公室里，用最牛的计算机就能计算出全国人民需要多少斤粮食，多少尺布，然后按计划生产，按计划分配，一个没有剥削没有浪费的人间天堂就建成了，结果结果就是无处不在的短缺，领面包排起的长队以及最终的大饥荒。为什么？因为他们忽视了真实世界里千千万万个体的鲜活的需求和信息，他们试图用一个僵化的完美程序去取代一个自发调节的市场秩序，法律也是一样，当一个法律体系变得过于繁杂，试图去规定每一个细节，预判每一种可能的时候，他就已经死了，他不再是保护公民的盾牌，而是捆绑所有人的锁链，一个好的法律体系应该是划定一个清晰的边界，在这个边界之内，每个人都可以自由的有预期的去生活去交易，而不是把每个人都变成法律条文的奴隶。

所以说立法者的精神首先就得是谦卑，得承认自己的无知，得懂得适中和宽和才是最大的智慧。那么如果说追求极致的善会带来灾难。那反过来想，追求极致的恶，有没有可能反而带来好的结果？这听起来是不是更加匪夷所思了呢？咱们马上就来看看第二章，它的标题是“续前提”。咱们接着上一章的话题聊。上一章咱们说到，立法不能走极端，追求完美的程序正义，反而会毁掉正义本身。那么现在咱们把思维反转一下，如果一部法律它不是追求完美，而是追求极致的残忍，他会不会反而成为一部好法律？您可能会说这怎么可能？这不是疯了吗？还真有人这么想过。那么咱们现在开始解读这一卷的第二章“续前提”。

孟德斯鸠在这里就举了一个古罗马的例子，在古罗马的十二铜表法里有一条骇人听闻的规定，如果一个债务人还不上钱，债权人可以合法的把它剁成碎块。你没听错，就是字面意思上的剁成碎块，这简直比咱们中国古代的凌迟处死还要野蛮。但是当时就有一位叫塞西里乌斯的学者，他一本正经地为这条法律辩护，他说这条法律好的不得了，为什么？因为他的凶残恰恰可以防止人们借超过自己偿还能力的债务，你想谁敢乱借钱呢？借了还不上。那可是要被大卸八块的。这么一来整个社会的信用体系不就建立起来了吗？大家都不敢违约了，社会秩序不就井然有序了吗？这套逻辑是不是听着还有那么点道理呢？用极致的恐惧来塑造完美的秩序。这逻辑听着耳熟不呢？太耳熟了。这不就是中国古代法家的那套逻辑。商鞅变法为什么被后世的儒家骂的狗血淋头，但又被历代帝王偷偷的用呢，就是因为他把这套以恶为善的逻辑玩到了极致。商鞅规定，一人犯法，邻里连坐；家里有超过一个成年男子不分家的，赋税加倍；百姓敢私下议论新法的直接流放。他甚至还鼓励民众互相告密，告发一个奸人，得到的赏赐跟战场上砍一个敌人脑袋一样。您说这残忍不残忍？他把人与人之间最基本的信任和温情全部摧毁了，把整个社会变成了一个互相监视互相猜忌的告密者集中营。但是从秦孝公的角度看，这套法律好不好？太好了，国家的控制力瞬间渗透到社会的每一个毛细血管，收税效率高了，征兵也方便了，秦国一下子就成了战国七雄里最能打的虎狼之师，可是代价是什么呢？代价是人性的彻底扭曲，是社会活力的彻底窒息，每个人都活在恐惧之中，不敢说错一句话，不敢走错一步路。这样的社会，就算国家机器再强大，它也不是一个适合人类居住的地方，它就是一个巨大的高校的兵营和监狱。所以秦朝二世而亡一点都不奇怪。当法律的残忍超过了民众所能忍受的极限，当法律不再是保护人民的工具，而是奴役人民的枷锁时，他的崩溃就是注定的。

我认为这种以恶为善的立法思想，根源在于一种致命的自负，就是立法者把自己当成了上帝，认为他可以为了一个宏伟的目标，而把活生生的人当做实现这个目标的工具，可以肆意牺牲掉个体的权利、尊严甚至生命。无论是古罗马剁碎债务人的法律，还是商鞅的严刑峻法，亦或是后来苏联的古拉格群岛，他们背后的逻辑都是一样的。为了所谓的集体利益，国家强大或者社会秩序，个体的牺牲是必要的，甚至是光荣的。但是一个真正健康的社会，它的基础恰恰是对个体权利的尊重和保护，法律的唯一正当性就来自于它能够保护每一个独立的个人，使他们免受他人的强制和侵犯。无论是来自其他公民的侵犯，还是来自政府本身的侵犯，当法律本身成为侵犯的来源时，它就已经丧失了所有的合法性。

孟德斯鸠在这里借塞西利乌斯之口，其实是在嘲讽所有这一类的立法者，如果最残忍的法律就是最好的法律，那么善不就等同于过激了吗？世界上所有的关系，所有的道德不就都被彻底摧毁了吗？这简直是对文明的宣战。所以你看，无论是追求极致的善，还是鼓吹极致的恶，最终都会通向同一个结果奴役。这恰恰印证了耶克那句名言，通往地狱的道路往往是由善意铺成的，当然有时候也是由赤裸裸的恶意铺成的。那么既然极端不行，有没有一些法律他看起来既不善也不恶，甚至有点莫名其妙，看起来完全违背了立法者的初衷，但实际上却又恰恰符合立法者的意图。这听起来像个脑筋急转弯了，咱们下一章就来聊聊有意思的话题。

好，咱们前面聊了立法不能走极端，不能太善良，也不能太残忍。那么现在问题来了，有没有一种法律它表面上看起来简直是鼓励天下大乱，甚至有点政治不正确，但它实际上却是一部维护社会稳定的好法律。听起来是不是很矛盾？怎么会有一部鼓励大家参与动乱的法律？那么咱们现在就开始解读这一卷的第三章，标题是“看似与立法者的意图相悖的法律，其实罪与之相符”。孟德斯鸠在这里举了一个古希腊著名政治家梭伦制定的法律，这条法律规定在一个城邦发生内乱或者骚乱的时候，任何一个公民，如果他不选边站队，不参与任何一方，而保持中立，那么他就会被认定为无耻小人，会受到惩罚。您听听，这是什么道理？咱们一般不都说君子不立于危墙之下吗？遇到事儿躲远点，明哲保身，这才是聪明人的做法。怎么到了梭伦这儿，当个吃瓜群众还有罪了呢，这不是逼着老百姓去参与打架斗殴吗？这法律也太奇怪了，但是孟德斯就提醒我们，评价一条法律，你不能脱离他当时所处的具体环境。当时的古希腊是什么情况？它不是一个大一统的帝国，而是由许许多多小小的城邦组成的。这些城邦面积不大，人口也不多，大家低头不见，抬头见，彼此都认识。在这样一个熟人社会里，如果发生了内乱，比如说是民主派和寡头派打起来了。这个时候最危险的是什么呢？不是两派人打得有多凶，而是那些有头脑、有威望、有财产的中间派精英，他们因为害怕惹祸上身，选择躲起来不闻不问。

你想如果这些社会中坚力量全都当了缩头乌龟，广场上剩下的不就只有两群最极端的狂热分子了吗？他们互相煽动，互相攻击，没有任何理性的声音可以去调和去缓冲，最后的结果必然是整个城邦被这群疯子拖入毁灭的深渊。梭伦的这条法律看似怪异，实则高明，他就是要用一种强制性的手段，逼着那些沉默的大多数，尤其是那些有能力影响局势的社会精英，必须站出来，你不能躲，你必须表明你的立场，你必须参与到公共事务的决策中来，当你参与进来，你就得思考，辩论就得权衡利弊。这样一来，理性的声音就不会缺席，极端的力量就会被稀释被制衡。这就像一锅正在剧烈发酵的酒，你滴入几滴别的酒，整个化学反应就可能被中和，然后慢慢平息下来。所以说轮这条法律表面上是鼓励参与骚乱，实际上它的最终目的恰恰是平息骚乱。

孟德斯鸠紧接着又做了一个对比，他说这条法律要是在一个大的君主国，比如说古代中国效果就完全相反了，甚至会是灾难性的。为什么？因为在一个大帝国里，绝大多数老百姓离政治中心都非常遥远，发生点什么事？比如宫廷政变，或者某个地方叛乱，对于一个偏远省份的农民来说，那都是天边的事儿。参与骚乱的永远都只是一小撮野心家和投机分子。这个时候正确的做法是什么呢？是号召那些参与骚乱的少数人赶紧回到沉默的大多数中来，而不是号召大多数人都去参与到那一小撮人的疯狂游戏中去。你想想中国的历史，每次改朝换代，天下大乱最遭殃的是谁呢？不就是那些被裹挟进战乱的普通老百姓，他们本来只想安安稳稳的过日子，结果被各种起义军各路军阀逼的战队，要么交粮，要么当炮灰。所以在大的国家里保持沉默和中立，恰恰是一种稳定社会的力量。我认为孟德斯鸠在这里其实是在阐述一个非常重要的原则，法律不存在放之四海而皆准的标准答案，一条法律是好是坏，完全取决于他所要应对的具体情况和他所要解决的具体问题。脱离了具体的社会文化和历史环境，去空谈一个法律条文的优劣，是毫无意义的。这就像中医开方子，得讲究君臣佐使，得看你这个病人的具体体质和病症，同样的药给张三吃是良药，给李四吃可能就是毒药。

立法也是一个道理，那些试图把某一个国家的法律制度原封不动的照搬到另一个国家的想法，往往都会以失败告终。因为你只看到了法律的条文，却没有看到支撑这个条文的看不见的社会结构。比如说把某些西方国家的法律体系，硬生生的套在一个完全没有相应传统的社会里，结果往往是水土不服，甚至造成更大的混乱。所以一个好的立法者，他必须向一个经验丰富的老医生，既要懂法理这个药性，更要懂自己国家的国情，这个病人的体质，然后才能开出真正有效的药方。

好了，咱们刚刚看了一个看似很坏，实则很好的法律。那么反过来有没有那种看似很好使怎么着的法律呢？也就是说，立法者本来的意图是好的，想要解决一个问题，结果法律一颁布，非但没解决问题，反而让问题变得更糟了。这种例子在历史上可是数不胜数。咱们下一章就来聊聊这个话题。咱们上一章聊了梭伦那条看似奇怪，实则高明的法律。他告诉我们，法律不能只看表面，得看他在特定环境下的实际效果。那么现在咱们来看看反面教材有没有一种法律，它的初衷听起来特别好，特别高尚，简直是为了社会和谐，为了平息纷争，但实际执行起来却起到了完全相反的效果，反而激化了矛盾，甚至让人与人之间斗得你死我活。答案是不但有而且还不少。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第四章，它的标题非常直接，就叫“违背立法者意图的法律”。孟德斯鸠在这里举了一个当时法国的例子，法国当时有一条关于教会利益继承的法律，规定是这样的，如果有一份教会的产业或者收入，有两个神职人员都声称自己有权继承，那么在这场争执没有解决的时候，如果其中一个人死了，那这份利益就自动归另一个人所有。您觉得立法的初衷是不是挺好的呢？它的设计者可能是这么想的，这样一来大家就不至于为了争产打官司打个没完没了了吗？反正只要熬死对方，东西就是你的了。这不就等于鼓励大家以和为贵，别去法院折腾了，回家好好养生，比谁活得长就行了。这样一来不就自然而然的熄灭争讼了吗？这想法听起来是挺有创意的，但是实际效果怎么样？孟德斯鸠用了一个非常生动的比喻，他说这条法律一出来，我们看到的是教会人士们相互攻击，拼命厮打，就像英国犬那样不死决不罢休。为什么会这样？您稍微动脑子想一想就明白了。这条法律它表面上是想让大家等，但它实际上是在鼓励大家斗，他把一个本来可以通过法律程序解决的财产纠纷，变成了一场不是你死就是我活的生存竞赛，既然熬死对方就能得到一切。我还有什么必要跟你讲道理？上法庭，我直接想办法让你意外死亡，不就一了百了了吗？就算不采取这么极端的手段，我也会用尽一切办法去诅咒你，去给你下绊子，去让你精神崩溃，让你活得不痛快，最好早点病死，人性的恶，就这么被一条好心的法律给彻底激发出来了。

本来只是财产之争，现在变成了生死之搏，这哪里是熄灭争讼，这分明是火上浇油。我认为这一条法律之所以会失败，是因为他犯了一个立法者最容易犯的错误，那就是对人性做了过于天真和乐观的假设。立法者以为大家都是谦谦君子，会选择熬而不是斗，但他完全忽略了，当利益足够大的时候，人是会不择手段的。一个好的法律制度，他不应该去考验人性，更不应该去赌人性。恰恰相反，他应该承认人性的幽暗和不完美，然后设计出一套，机制来约束和引导这种不完美，让人们就算出于自利的目的，也能做出对社会有益而不是有害的行为。

这让我想起了什么呢？让我想起了那些失败的乌托邦实验。比如说废除私有财产，搞人民公社，这个初衷好不好呢？太好了，消灭私有制，大家一起劳动按需分配，建立一个没有剥削人人平等的大同世界。但是结果结果就是大锅饭导致了普遍的懒惰和效率低下。既然干多干少都一样，我为什么要努力干活呢？人性中自立的那一面，你是不可能通过一纸法令就消灭掉的。你越是想用高尚的道德目标来取代现实的利益激励，就越是会得到相反的结果，最后整个经济体系就失去了活力，走向崩溃。一个真正有效的法律，它必须是顺应人性的，而不是对抗人性的。他应该为人们的智力行为提供一个清晰、稳定、可预期的规则框架。

比如说明确的私有财产权。为什么保护私有财产这么重要呢？因为它恰恰是利用了人的自立心，因为这块地是我的，所以我才会爱惜它，才会辛勤耕耘，才会想办法让它增产。如果这块地是公有的它就是所有人的，但实际上就是谁的也不属于，最后的结果一定是土地被滥用被荒废，这就是所谓的公社的悲剧。所以法国那条关于教会继承的法律，它最大的问题就是破坏了一个清晰的产权界定程序，试图用一种看似聪明的道德捷径来解决问题，结果却打开了潘多拉的魔盒。你看一个立法者，如果他对人性的复杂和幽暗没有一个清醒的认识，那么他手里的权力越大，他那颗善良的心所能造成的破坏也就越大。历史已经反复证明了这一点。除了这种对人性认识不清导致的法律失败，还有没有其他类型的好心办坏事？比如说一部法律它的条文本身写得很好，很公正，但就是因为多加了那么一小条，看似是补充说明的条款，结果整个法律的性质就全变了，甚至变成了一个鼓励犯罪的工具。有没有这么邪乎的事？咱们下一章接着聊。

咱们上一章聊了一个对人性有错误判断的法律会如何好心办坏事，把平息争端的愿望变成挑起死斗的现实，这还只是开胃小菜。接下来咱们要看一个更高级的立法翻车案例，这个案例里，法律的条文本身第一眼看上去那是相当的正义，相当的伪公正简直就是和平的化身。但是就因为在结尾处画蛇添足的加了一句看似是加强语气的话，结果整个法律就从一个保护天使瞬间变成了一个杀人恶魔，这到底是怎么回事呢？那么咱们现在就开始解读这一卷的第五章“续前提”。孟德斯鸠在这里引用了一段古希腊近邻同盟的誓词，这个近邻同盟，就有点像是古希腊版的联合国，大家凑在一起约定一些共同遵守的国际法准则，这个誓词是这么说的，前半段特别好，我发誓绝不摧毁近邻同盟的任何一座城市，绝不让他们的河流改道。您听听。这不就是保护成员国主权和领土完整，保障基本民生的承诺吗？这精神多好，简直就是文明和秩序的典范。如果法律到这里就结束了，它就是一部无可指摘的好法律。但是坏就坏在他还有后半句，后半句是这么说的，倘若有谁敢做此类事情，我将向他宣战，并把他的城市摧毁。您听听这句话是不是也挺有道理的？

对于破坏规则的坏蛋，我 们当然要联合起来消灭他们，这叫正义执行。前半句是立法，后半句是执法，有法、逻辑闭环、完美。但是孟德斯鸠一针见血地指出，这个看似完美的补充条款，实际上恰恰摧毁了整个法律的初衷。为什么？咱们来仔细琢磨一下，这部法律的核心精神是什么呢？是摧毁一座希腊城市是一桩残暴的举动，这是文明的底线，我们大家都要守住。可是他的后半句却说，为了惩罚一个摧毁了城市的人，我们可以用同样的方式去摧毁他的城市。

您发现问题在哪儿了吗？他在惩罚一种残暴行为的时候，却授权自己可以去实施一模一样的残暴行为。这就等于说杀人是错的，但只要我打着正义的旗号，我就可以随便杀人。这扇门一旦打开，后果就不堪设想了。任何一个野心家只要他想侵略和摧毁另一个城邦，他还需要自己去找理由吗？完全不需要了，他只需要给对方扣上一顶违反了希腊人法律的帽子，然后他就可以名正言顺理直气壮地以执行近邻同盟法律的名义，去把对方的城市夷为平地，历史上马其顿的腓力王就是这么干的。他就是打着这些城市践踏了希腊法律的旗号，获得了摧毁这些城市的合法权利。您看一部本来旨在禁止摧毁城市的法律，最终却变成了为摧毁城市大开方便之门的法律。这讽刺不讽刺？

我认为这背后暴露了一个极其危险的立法倾向，那就是目的正确，可以不择手段。只要我的目标是正义的，比如惩罚坏人，实现共产主义或者维护国家安全，那么我采取任何血腥残暴的手段都是合理的，都是被允许的。这种思想是20世纪无数人道主义灾难的根源。斯大林搞大清洗，杀害了成千上万的人民公敌，他的理由是什么呢？是为了保卫新生的苏维埃政权，是为了清除革命队伍里的叛徒，这个目的听起来是不是很正义呢？红色高棉在柬埔寨搞大屠杀，他们的理由是什么？是为了建设一个纯粹的没有阶级的农业社会主义天堂，这个目标听起来是不是很崇高呢？但是当他们为了这个崇高的目标而获得了不受任何程序和人性底线约束的，可以任意剥夺他人财产和生命的权利时，人间地狱就降临了。一个文明的法律，它不仅要规定一个正义的目标，它更要规定一个达到目标的同样正义的手段，手段的肮脏必然会玷污，甚至完全扭曲所谓目标的正义。

孟德斯鸠就提出了一个更好的替代方案，他说近邻同盟完全可以执行另外一些刑罚。比如说下令把那个下令摧毁城市的官员或者将领处死，这叫惩罚首恶，或者在一段时间内剥夺这个城市中那些拥有特权的人所享有的特权，让他们付出政治代价，再或者让他们支付巨额罚金，直到被毁的城市恢复原貌为止。法律尤其应该关注对损失的赔偿。您看这些惩罚手段既能达到惩戒的目的，又守住了不摧毁城市这条文明的底线。所以说立法者在赋予自己或执法者权利的时候，必须保持12万分的警惕，你授予的每一种惩罚手段都必须仔细掂量它会不会被滥用呢？他本身会不会造成比他想要惩罚的罪行更大的伤害呢？

法律的细节里藏着魔鬼，一个看似不起眼的补充条款，可能把一部好法变成一部恶法。那么说完了这种因为条款设计不当而翻车的法律，咱们再来看一种更有意思的情况，两部法律条文看起来一模一样，在一个国家用效果特别好，搬到另一个国家用，效果却烂得一塌糊涂，这又是为什么？咱们下一章就来解开这个谜题。咱们前面几章聊的都是一部法律本身的设计问题，要么是精神走极端，要么是对人性判断失误，要么是条款里藏着魔鬼，那么现在咱们来讨论一个更深层次的问题，有没有可能？一部法律，它的设计本身没什么大毛病，甚至在某个地方还是公认的好法律，但是你把它原封不动的搬到另一个地方，它就立刻变成了一部恶法，甚至是一场灾难。这就像一棵橘子树种在淮南，结出来的是又大又甜的橘子，把它移栽到淮北，结出来的就成了又小又涩的枳。

法律也会有这种水土不服的问题吗？答案是肯定的。那么咱们现在就开始解读这一卷的第六章，标题是“相似的法律未必就有相同的效果”。孟德斯鸠在这里举了一个非常经典的例子，主角是古罗马大名鼎鼎的凯撒。凯撒当时颁布了一条法律，规定任何一个罗马公民家里私藏的小银币数量不得超过60枚。您听听，这法律是不是有点奇怪呢？国家凭什么管我家里存多少钱？这不是赤裸裸的侵犯私有财产吗？这要放在今天，肯定会被骂死。但是孟德斯鸠告诉我们，这条法律在当时的罗马却被认为是一条调节债权人和债务人关系的好法律，这是为什么？你得看当时的社会背景，当时的罗马社会矛盾很尖锐，很多有钱人宁愿把钱窖藏在家里发霉，也不愿意借给那些急需用钱的穷人，这就导致了整个社会的资金流动性很差，经济缺乏活力，穷人走投无路，社会就不稳定。

凯撒这条法律，它不是简单粗暴的没收富人的钱，它的规定是你家里多于60枚的银币必须拿出来，拿出来干嘛？不是上交给国家，而是借给穷人。当然不是白借，穷人需要用自己的地产或者其他私人物品作为抵押，您看这么一来效果就完全不一样了。一方面它强迫那些囤积居奇的富人把死钱变成了活钱，把钱投入到社会流通中去。另一方面他也让那些有资产但缺现金的穷人能够获得贷款解燃眉之急。这条法律虽然手段有点强制，但他的目的是为了让钱财在民众之间流动，是为了盘活整个社会的经济，所以在特定的历史时期它起到了一定的积极作用。

好。精彩的来了，时间快进到1000多年后，到了法国的纸币时代，也就是约翰老推行纸币改革的那个时期，当时的法国政府也颁布了一条和凯撒几乎一模一样的法律，也禁止民众在家里存放大量的金银货币，您猜结果怎么着呢？孟德斯就说，这条法律在法国的效果极其可悲，简直就是一场灾难。为什么同样的法律效果却有天壤之别呢？因为制定法律时的形式，也就是社会大环境完全不同了。当时法国的约翰老体系正在崩溃的边缘，政府发行的纸币已经快变成废纸了，但是政府还想强制大家使用，所以他颁布这条禁令的目的根本不是为了让潜在民众之间流动，而是为了把民间仅存的有价值的金银全都搜刮到政府自己手里去，它规定你家里多余的金银必须拿出来，换成什么？不是像罗马那样换成有地产抵押的债权，而是换成政府发行的那些一文不值的证券，也就是纸币。而且这种交换是借助法律的力量强迫你进行的，这就不是盘活经济了，这就是赤裸裸的以法律为名的公开抢劫。凯撒的法律是把钱从富人的地窖里赶出来，流向穷人的田地里。而法国大臣的法律是把所有人的真金白银都感到国王一个人的金库里去。一个是为了促进流通，一个是为了完成掠夺。我认为这个对比简直是把法治和依法治国的区别给讲透了。什么叫法治？法治是法律在一个社会中至高无上，它保护每个人的权利，限制政府的权力，政府也必须在法律的框架内行事，凯撒的法律虽然有强制性，但它仍然试图建立一个尽管是粗糙的市场交换关系，钱借出去还有地产作为抵押，他承认私有产权的基本逻辑。而什么叫依法治国？那就是法律仅仅是统治者用来管理和控制人民的工具，法律条文本身是什么不重要，重要的是它是否有利于统治者的目标。法国大臣的这条法律就是典型的以法治国，他用法律的形式来掩盖其抢劫的实质。这种法律颁布的越多，对社会的危害就越大。这个例子给我们的启示太深刻了，我们在评价一条法律或者一个制度的时候，绝对不能只看它的条文，我们必须去追问，它是在一个什么样的社会背景下制定的呢？他真实的目的是什么呢？他到底是在保护个人的权利，还是在为国家的掠夺服务呢？就像20世纪那些社会主义国家，他们也都有非常完备的宪法，宪法里也写着保护公民的各种权利和自由。但是当这个国家的整个体制都是建立在消灭私有财产和国家控制一切的基础之上时，那些宪法条文不就成了一纸空文，成了一个天大的笑话吗？所以相似的法律，因为其背后的精神目的和所处的社会环境完全不同，其效果也必然是天差地别。那么既然法律这么容易水土不服，立法者在制定法律，尤其是借鉴别国法律的时候，就更需要小心谨慎了。一个考虑不周的制度移植很可能会带来毁灭性的后果。

下一章咱们就来看一个，因为考虑不周，而把一个好制度用成灾难的例子。咱们上一章讲了，同样的法律，在不同的社会环境下，效果可能是一个在天一个在地，这说明立法不仅仅是抄作业那么简单，你得深刻理解这个作业背后的解题思路，还得看他适不适合你们班的学情。如果你只是囫囵吞枣的把别人的答案抄过来，结果很可能就是考个0分，甚至被老师赶出考场。一个制度在移植的过程中到底需要注意哪些关键的细节才能避免这种淮南为橘，淮北为枳的悲剧呢？那么咱们现在就开始解读这一卷的第七章，标题是“续前提”。妥善立法的必要性。孟德斯鸠在这里又举了一个古希腊的例子，叫贝壳放逐制，这个制度咱们在历史课本上都学过，是雅典民主政治的一个重要组成部分。

简单来说就是雅典公民每年有一次机会可以在一块陶片或者贝壳上写上一个他认为对城邦有潜在威胁的大人物的名字，然后进行投票。如果某个人的票数超过了一定的门槛，那他就要被流放出雅典10年，但是他的财产不会被没收，10年之后还可以回来。这个制度的设计初衷是非常高明的，他不是为了惩罚一个已经犯了罪的人，那是法院干的事，他是为了预防一个还没犯罪，但是声望权力和野心已经大到可能颠覆民主制度的强人，这是一种政治上的安全阀，是为了防范潜在的独裁者。在雅典这个制度运行的相当不错，它确实在很大程度上遏制了个人野心的膨胀，维护了民主政治的稳定。被放逐的往往都是像阿里斯提德，蒂米斯托克利这样功高震主的大人物。好，现在问题来了，当时在希腊世界还有另外两个城邦，艾克斯和叙拉古，他们一看雅典贝壳放逐治好，咱们也学过来用。于是他们就把这个制度原封不动的照搬了过去，结果怎么样？孟德斯就说，这个制度给叙拉古带来了数不清的恶果，为什么？因为他们只抄了皮毛，没学到精髓。

在叙拉古这个贝壳放逐制度被滥用了，一些重要的公民手里拿着一片无花果树叶，他们的投票工具不是去防范大野心家，而是互相投票放逐对方，把他当成了一个党同伐异，清除异己的工具，结果城邦里但凡有点才干，有点想法的人都被放逐走了，剩下的都是一群庸才和投机分子，整个国家的精英阶层被掏空了，政治生态也彻底败坏了。

为什么会这样？为什么同样的制度在雅典是安全阀，到了叙拉古就变成了绞肉机？孟德斯就一针见血地指出了其中的关键区别。他说在雅典立法者非常清楚这个制度的适用范围和限度。雅典的贝壳放逐制有几个非常重要的限制条件，

第一每年只能举行一次，你不能天天搞，把它变成日常政治斗争的工具。

第二，每次投票只能放逐一个人，你不能搞扩大化，把所有你看着不顺眼的人都放逐了。第三，必须有很多人投票同意才行，门槛很高，这就保证了除非某个人真的已经强大到让大多数公民都感到恐惧了，否则这个核武器是不会轻易启动的。

您看雅典的立法者深谙节制和限度的道理，他们知道这是一个非常危险的工具，必须给它套上层层的枷锁，才能保证它用在最关键的地方。而叙拉古的立法者他们显然没有领会到这一点，他们可能觉得既然是民主，那就让大家尽情的无限制的投票好了，他们没有设计出相应的制衡机制，结果就导致了多数人的暴政。民主一旦失去了规则和限度的约束，就会变成最可怕的暴政。我认为这个例子对于我们理解制度移植有着极其重要的意义。一个好的制度，它往往不是一个单一的法条，而是一个有许独锗互配套，相互制衡的细节所构成的复杂系统。你移植的时候，如果只看到了最显眼的主体部分，而忽略了那些看似不起眼的约束性细节，这个制度到了你手里就很可能会发生变异，甚至走向他初衷的反面。这就像你想造一辆汽车，你看到了别人汽车有发动机能跑，于是你也造了一个发动机，但是你忘了给它装上刹车、方向盘和变速箱，你造出来的就不是一辆能为人服务的汽车，而是一台会到处乱撞，随时可能爆炸的杀人机器。

雅典的贝壳放逐制就是一台带了精密刹车和方向盘的发动机，而叙拉古的就是一台只有油门没有刹车的发动机，这在历史上有太多类似的教训了。很多后发国家在学习先进国家经验的时候，往往都犯了类似的错误。他们看到了别人有市场经济，于是就搞开放，但却没有建立起配套的保护私有产权的法律体系和独立的司法系统，结果就搞成了官商勾结的权贵资本主义。他们看到了别人有选举，于是就搞投票，但却没有建立起相应的言论自由，新闻自由和法制基础，结果选举就变成了民粹主义的狂欢或者政治寡头的游戏。所以说妥善立法不仅仅是制定一部法律那么简单，它更要求立法者有一种系统的审慎的思维，要深刻理解一个制度能够良好运行所需要的一整套生态环境，否则盲目的学习先进经验，结果往往是画虎不成反类犬。那么说完了这种因为抄作业抄错了而导致的悲剧，咱们再来看一个更有意思的话题，有时候两个国家他们的法律条文看起来很相似，甚至一模一样，但他们制定这条法律的动机却可能完全不同，甚至截然相反，这又是怎么一回事呢？咱们下一章接着来探究这个有趣的现象。

咱们上一章聊了抄作业是个技术活，抄不好，好制度也能变成坏制度，这说明法律的生命力在于那些精妙的细节和配套的约束。那么现在咱们再深入一层，有没有可能？两部法律它不仅条文相似，运行的也都还不错，但是他们被创造出来的根本原因，最原始的动机却是风马牛不相及，甚至完全相反。这就好比两个人都在喝水，一个人是因为渴了，另一个人是因为被呛到了，行为一样，但背后的逻辑完全不同。法律的世界里也有这种现象吗？那么咱们现在就开始解读这一卷的第八章，它的标题是“相似的法律未必出自相同的动机”。孟德斯鸠在这里拿法国和古罗马关于替代继承的法律做了个比较，什么叫“替代继承”？简单来说就是立遗嘱的人在指定了第一顺位继承人之后，还可以再指定一个或多个备胎。如果第一个继承人因为种种原因不能或者不愿意继承遗产，那么就由备胎也就是替代继承人来继承。这个制度，法国人是从罗马法里学过来的，条文规定的也大同小异，那么你可能会觉得法国人既然接受了罗马的法律，他们肯定也是认同罗马人设立这条法律的初衷。孟德斯鸠告诉我们完全不是那么回事。咱们先来看看罗马人当初为什么要搞这个替代继承？这背后有一个非常有意思的宗教和文化原因。在古罗马一个人死了之后，他的继承人有义务要为他举行一系列的宗教祭祀仪式。如果一个人死了，没有留下任何继承人，他就成了一个绝世的孤魂野鬼，这是非常丢脸非常不光彩的一件事。所以对罗马人来说，找个继承人比把财产留给谁更重要。哪怕这个继承人是个奴隶也行，只要有人能替他完成死后的祭祀，保住他的脸面就行。所以罗马人设立替代继承制度的最初动机，根本不是为了让遗产永远留在同一个家族中，恰恰相反，它的首要目的是无论如何都得给这份遗产找到一个主人，最原始的普通替代继承制就证明了这一点。它规定只有在法定的第一继承人不愿意接受遗产的时候，这个替代继承人才能顶上。它的核心功能是给继承这件事上一个双保险，防止出现无人继承的尴尬局面。说白了罗马人关心的是有人继承，而不是谁来继承。

好，咱们再回头来看法国人，法国人也搞替代继承，但他们的动机就完全不一样了。在中世纪和近代的欧洲，尤其是法国，贵族阶层最关心的是什么呢？是保证家族的财产和爵位能够完整的一代一代的传承下去，不能被分割，不能流落到外人手里，这关系到他们整个家族的社会地位和政治影响力。所以法国人搞替代继承，它的核心目的恰恰是为了让遗产永远留在同一个家族中。他们设立这个制度是为了防止因为某个继承人意外死亡或者没有后代，而导致家族财产被分割或者被国王收走，他们关心的是由谁继承，而且必须是自家人继承。

您看同样是替代继承这个法律工具，罗马人用它是为了解决一个宗教和面子问题，是为了开放性的寻找一个继承人；而法国人用他是为了解决一个政治和经济问题，是为了封闭性的锁定继承人，一个是为了防止无人继承，一个是为了防止外人继承。这背后的动机是不是截然相反？我认为这个例子给了我们一个非常重要的视角，那就是要用一种历史的眼光去看待法律。任何一条法律都不是从天上掉下来的，他都是在特定的历史时期，为了回应某种特定的社会需求而产生的。如果你不了解它诞生时的动机，你很可能就会误读这条法律的真正含义。这就像我们看中国古代的很多制度一样，比如说科举制，你单看它的条文会觉得它很先进，打破了贵族对官位的垄断，让平民子弟也有了上升的通道，实现了某种程度的机会平等。

但是你如果深入到它产生的历史动机里去看，你就会发现它更深层次的目的是皇帝为了打击和防范那些世家大族，为了把选官的权力牢牢的控制在自己手里，是为了把全天下的读书人都变成只知道忠君爱国的思想被格式化了的工具人，他在客观上起到了促进社会阶层流动的作用，但它最原始的动机却是为了加强中央集权和思想控制。如果不理解后面这一点，你就无法真正理解科举制在中国历史上所扮演的复杂角色。所以孟德斯鸠在这里提醒我们，法律不仅仅是逻辑和条文，它更是历史和文化的产物。

 我们在比较不同国家的法律时，不能只做一个简单的文本对比，说你看他们都有这个法，我们也有法。我们必须像一个侦探一样，去挖掘隐藏在法条背后的最原始的作案动机。只有这样我们才能真正理解一部法律的灵魂。那么既然相似的法律动机可能完全不同，有没有可能不同的法律，甚至完全相反的法律，他们惩罚的都是同一件事，比如说自杀，但他们背后的动机也是天差地别的。咱们下一章就来聊聊古希腊和古罗马是怎么用完全不同的逻辑来惩罚自杀者的？咱们上一章发现了一个有趣的现象，就是相似的法律，背后的动机可能完全不同，罗马人和法国人都玩替代继承，但一个是为了找下家，一个是为了防外人。

那么现在咱们把这个思路再往前推一步，有没有可能两个不同的法律体系，他们都惩罚同一种行为，比如说自杀，但是他们惩罚的理由却南辕北辙，甚至你惩罚的恰恰是我豁免的，我惩罚的又恰恰是你不管的。这听起来是不是就更拧巴了呢？同一个行为怎么能玩出这么多花样来呢？那么咱们现在就开始解读这一卷的第九章，标题是“希腊法和罗马法都惩罚自杀，但动机不同”。咱们先来看希腊这边，代表人物是哲学家柏拉图，柏拉图是怎么看待自杀的呢？他说一个人如果不是因为接到了国家的命令，比如苏格拉底被命令喝毒酒，也不是为了避免巨大的耻辱，比如战败的将军，而仅仅是因为懦弱，因为受不了生活中的，一点痛苦和挫折就杀死了自己，那么他死后应该受到惩罚，你仔细品品柏拉图这个逻辑，它不是一概而论的反对所有自杀，他认为有些自杀是可以理解的，甚至是光荣的。比如说为了服从城邦的判决而死，这叫遵守法律；为了免受被敌人俘虏的耻辱而死，这叫维护荣誉。但是有一种自杀是可耻的，必须受到惩罚的，那就是出于懦弱的自杀。为什么？因为在斯巴达那种军事化的城邦精神里，一个公民他的生命不仅仅属于他自己，更属于城邦。城邦培养你训练你，是为了让你在战场上保家卫国。你现在因为自己的一点小情绪，就擅自结束了生命，这是一种逃避责任的行为，是一种背叛城邦的懦夫行为。所以希腊人惩罚自杀的出发点是一种政治伦理和集体荣誉，他们谴责的是那种对城邦不负责任的懦弱。

好，咱们再把镜头切换到罗马，罗马法也惩治自杀，但是他惩治的逻辑跟希腊人想的完全不是一回事。罗马法规定，他要惩治的是那种因为犯了重罪，为了逃避审判和财产没收而畏罪自杀的行为。至于你是因为活得不耐烦了，还是因为得了绝症太痛苦，或者就是单纯的懦弱而自杀，对不起，罗马法根本懒得管你。您看这就有意思了，罗马法后面原因 的恰恰是希腊法要惩罚的，因懦弱厌世而自杀；而罗马法要惩治的希腊法反而不怎么在乎因为犯罪而自杀。为什么罗马法会形成这么一套奇特的逻辑呢？孟德斯就一针见血的指出，别扯什么高大上的哲学理念了，罗马法惩治自杀，它根本就是一个财政法律。这事得从罗马帝制时代说起，在罗马共和国时期根本就没有惩罚自杀的法律。你看罗马的历史书，很多人自杀，大家还觉得挺悲壮，挺有骨气的。从来没听说过谁因为自杀被惩罚的，但是到了皇帝时代，尤其是那些暴君当政的时候，情况就变了。皇帝们为了打击政敌，巩固权力，经常给那些罗马的大家族罗织罪名，然后把他们满门抄斩、家产全部没收，充入国库。这下罗马的贵族们就想出了一个对策，我一看到皇帝要对我下手了，不等你来抓我，我先在家里自杀。因为按照当时的法律，人只要一死，审判程序就终止了。这样一来我虽然死了，但我的罪名就定不下来，我的财产就可以完整的由我的后代继承，我的遗嘱也能得到执行。这叫以我一人之死保全整个家族。你想皇帝们一看，这还了得？我辛辛苦苦罗织罪名搞政治迫害，不就是为了抄你们的家，搞你们的钱吗？你们现在一个个都玩自杀，让我竹篮打水一场空，这我能干吗？于是那些既凶残又贪婪的皇帝们就下令修改法律了。他们宣布凡是已经被指控犯罪的人，如果自杀，那么自杀本身也是一种犯罪，家产照样没收。

您看法律的财政动机是不是暴露无遗了呢？他根本不关心你自杀的道德问题，他只关心你的钱能不能进我的口袋。孟德斯鸠还找到了一个铁证，皇帝们后来又补充规定，如果一个自杀者他生前所犯的罪行，本来就不至于被没收财产，那么他自杀后财产就可以保留，这就等于不打自招了。说白了罗马法惩治自杀就是一句话，想死可以先把钱留下。我认为这个对比实在是太精彩了。他告诉我们法律条文的背后，隐藏着一个民族最深层的价值观。希腊人他们关心的是城邦荣誉责任这些宏大的政治哲学命题。所以他们的法律充满了道德说教的色彩。而罗马人尤其是帝国后期的罗马人，他们变得越来越实际，越来越功利，所以他们的法律也抛弃了那些虚头巴脑的理念，变得像一个冷冰冰的会计师，一切都围绕着钱来打转。一个看似简单的惩罚自杀的行为，背后却是两种完全不同的文明精神。这也提醒我们在分析任何法律制度的时候，一定要把它放回到它所属的大的精神框架里去理解，否则你很可能就会犯下刻舟求剑的错误。

那么说说完了这种动机迥异的法律，咱们再来看一种更奇特的情况。两种法律他们的具体规定表面上看是完全相反的，一个允许一个禁止。但实际上他们所遵循的根本原则却可能是一模一样的。这又是怎么回事呢？咱们下一章来揭晓这个谜底。咱们前面几章一直在玩找不同的游戏，相似的法律效果不同，相似的法律动机不同，惩罚同一件事逻辑也不同。那么现在咱们来玩一个找相同的游戏，有没有可能两部法律他们的具体规定看起来是截然相反，水火不容的。比如说一件事，在a国是合法的，在B国就是非法的。但是如果你深入挖掘下去，会发现这两部看似矛盾的法律，他们所要维护的竟然是同一个根本原则。

这听起来是不是有点像哲学辩论了？那么咱们现在就开始解读这一卷的第十章，标题是“看似相反的法律可能源自同一精神”。孟德斯鸠在这里比较了古代罗马和当时法国关于传唤的法律，什么叫传唤？就是法院要审个案子，得把被告叫到法庭上来。在孟德斯鸠时代的法国以及我们今天执法人员要传唤一个人，是可以直接到他家里去的，敲门把传票递给他，这在我们看来是天经地义的事情。但是在古代罗马，这是绝对不允许的。罗马法规定，你不能到任何一个公民的家里去传唤他，你只能在街上在广场上，在这些公共场所遇到他的时候，才能执行传唤。

您说这奇怪不奇怪？难道罗马的被告都这么大牌，还得执法人员满大街去堵他吗？这执法效率也太低了。从表面规定来看，法国的法律是允许入户传唤，罗马的法律是禁止入户传唤，这俩是不是完全相反？但是莫德斯就告诉我们，别只看表面，这两条看似相反的法律，他们背后所要捍卫的那个精神，最核心的原则其实是一模一样的。这个原则就是家是每个公民的庇护所。在家里他的人身和财产不受任何暴力的侵犯。这也就是我们后来常说的风能进，雨能进，国王不能进的精神。为什么这么说？咱们得理解，在古代罗马人看来，传唤这个行为它的性质是什么？他不是今天我们理解的送一份法律文书那么文明。在当时传唤是一项暴力的行动，是一种对人身的强制行为，它往往伴随着肢体接触，甚至扭送。所以罗马人认为，允许执法人员冲到一个公民的家里，去对他进行这种人身强制，那就等于破坏了家是庇护所神圣不可侵犯的原则。今天可以为了传唤冲进来，明天是不是就可以为了别的什么事冲进来呢？这个口子绝对不能开。所以他们宁愿牺牲执法的效率，也要守住这条底线。

好，咱们再来看孟德斯鸠时代的法国，为什么法国的法律就允许入户传话了。是因为法国人不尊重家事庇护所这个原则吗？也不是。孟德斯鸠解释说，这恰恰是因为在当时的法国法律已经有了进步，当时的法国法律规定，对于一个仅仅因为民事债务而被判有罪的人，是不能对他实施人身强制的。也就是说你欠了钱，法院可以查封你的财产，但不能把你抓起来坐牢。您看既然对民事案件已经不能使用人身强制了，那么传唤这个行为它的性质也就变了，它不再是一个暴烈的行动，而真的就只是送达一份文书，履行一个告知义务。既然他的暴力属性已经消失了。到当事人家里去送达这份文书，也就不会被看作是对庇护所的一种侵犯了。所以您看罗马法禁止入户传唤是为了保护公民在家中免受人身强制的暴力，而当时的法国法律之所以允许入户传唤，是因为他已经通过其他的法律把民事案件、中的、人身强制给取消掉了。他们一个是通过禁止进入的方式来保护人身，一个是通过取消强制的方式来保护人身，路径不同，但最终要守护的核心价值，家是神圣的庇护所，公民在家中享有人身安全是完全一致的。我认为这个例子实在是太精妙了，他告诉我们，法律的进步往往不是单一线条的，有时候一个看似是倒退或者放松的规定，比如允许入户传唤，恰恰是因为在另一个维度上取得了巨大的进步。比如废除债务囚禁，我们在比较不同法律体系的时候，绝对不能搞单点对比，不能拿着放大镜光盯着某一个法条说，你看你们这个规定就不如我们这个规定自由，你必须把这个法条放回到他所属的完整的法律体系中去考察，看看他和其他的法律是如何相互配合相互作用的。

这就像评价一辆车，你不能光看它的发动机排量大不大，你还得看它的刹车系统、悬挂系统、安全气囊配不配套，一辆有着强大发动机，但没有刹车的车，远不如一辆发动机普通，但安全系统完备的车来的安全法律也是一样，它是一个环环相扣的系统，孤立的去评判某一个环节的优劣，往往会得出非常片面和错误的结论。既然不能搞单点对比，我们到底应该用一种什么样的方法来比较两种不同的法律体系？比如说同一个罪行，在a国要判死刑，在B国却不用。我们能简单的说a国就比B国更野蛮吗？这背后可能隐藏着什么样的系统性差异呢？下一章孟德斯鸠就要亲自给我们示范一下，如何进行一场通盘考虑的法律比较，咱们上一章得出了一个很重要的结论，评价法律不能搞单点爆破，得看整体系统。一个看似矛盾的法条背后可能有统一的原则，这就给我们提出了一个更高的要求。当我们要比较两种完全不同的法律体系时，到底该怎么比呢？比如说对于作伪证这个罪行，在孟德斯鸠时代的法国是要判死刑的，但在英国却不判死刑。我们能直接得出结论说英国的法律更人道，法国的法律更残忍吗？如果你真的这么想，那就太天真了。那么咱们现在就开始解读这一卷的第十一章，标题是“两种不同的法律如何进行比较”。孟德斯鸠告诉我们，要想评论法国和英国关于伪证罪的法律哪个更好，你不能只盯着这一条法律看，你必须把跟他相关的一系列配套制度都拿到桌面上来通盘比较。他指出了三个关键的配套制度：

第一个是关于刑讯逼供。在当时的法国对犯罪嫌疑人进行刑讯是合法的，甚至是常规操作，法官可以对你用大刑逼你招供。而在英国法律是禁止刑讯的。

第二个是关于被告的权利。在法国的法庭上，被告是没有权利传唤对自己有利的证人的，法庭也极少允许被告去陈述那些能够为自己辩白的事实，基本上公诉人说法官听被告只能跪在下面，要么认罪，要么挨打。而在英国法庭允许控辩双方都传唤自己的证人进行交叉质证。

第三个咱们开头说的伪证对的刑法，法国是死刑，英国不是。

好，现在咱们把这三个制度分别在法国和英国的体系里串起来看，你就会发现一个惊人的逻辑自洽的闭环。咱们先看法国这个体系：

第一它允许刑讯，这就意味着法官有很大机会能从被告嘴里直接掏出供词，所以他对外部证据的依赖性就没那么强。

第二，他不让被告说话，也不让被告找证人。法庭上基本就是公诉人一方在唱独角戏，这就带来一个非常可怕的后果。被告的命运几乎就完全系于公诉人找来的那一个或几个证人的证词上了。如果这个证人做了伪证，被告基本上就死定了，没有任何翻盘的机会。在这样一个单方证据定生死的体系里，伪证的危害性是不是就变得极其巨大？它几乎等同于谋杀。所以为了吓唬作伪证的人们，法国的法律就必须用最严厉的刑罚死刑来作为威慑。您看刑讯逼供压制被告、重罚伪证，这三者在法国的司法体系里构成了一个相互支撑逻辑自洽的有罪推定系统。

好，咱们再来看英国的体系。

第一，他禁止刑讯，这就意味着法官不能指望从被告嘴里得到口供。要想给一个人定罪，就必须依赖大量的来自外部的证据。

第二，它允许控辩双方都找证人在法庭上公开对峙，这就意味着法庭上的信息是双向流动的，不再是公诉人的一面之词。如果公诉方的证人说了谎，被告方的律师和证人就有机会当庭揭穿他，案子的真相是在双方的激烈辩论和证据碰撞中逐渐浮现出来的。在这样一个体系里，您再来看伪证的危害性是不是就大大降低了？它不再是决定生死的唯一依据，而只是众多证据中的一个，而且被告有充分的机会去反驳和戳穿这个伪证。既然伪证的危害性没那么大了。

第三，用死刑去惩罚他就显得没有必要，甚至有点小题大做了。所以英国的法律不判伪证者死刑，也就顺理成章了。

您看禁止刑讯，保障辩护，轻法伪证。这三者在英国的司法体系里同样构成了一个相互支撑逻辑自洽的无罪推定系统。现在您再回过头来看最初的问题，法国的死刑和英国的非死刑，哪个更好？孟德斯就说，你不能简单的把这两条法律抽出来对比，你必须把法国的整个系统和英国的整个系统进行通盘比较，这么一比，高下立判，哪个系统更能保护公民的自由和安全，更能发现真相，避免冤假错案。答案是不言而喻的。

我认为孟德斯鸠在这里简直就是在进行一场耶克式的制度演化分析。他告诉我们，法律不是孤立的原则，而是一个像生态系统一样复杂的有机体，系统内的各个部分是相互依赖相互影响的，你不能指望在一个有罪推定的系统里嫁接一个保障被告权利的器官，那只会导致整个系统的紊乱。同样你也不能在一个无罪推定的系统里突然引入一个刑讯逼供的病毒，那会摧毁整个系统的免疫力。这对于我们观察和评价不同国家的制度有着巨大的启发。比如说我们经常看到一些讨论，说为什么某个制度在A国运行的很好，在B国就不行，很多人会简单的归结为国民素质不行，但孟德斯鸠告诉我们，你得往深了看，你得去看这个制度所需要的那些配套设施和系统环境，在B国存不存在？如果一个社会它缺乏对私有产权的基本保护，缺乏一个独立的司法体系，缺乏自由的媒体监督，那么你就算把最完美的选举制度搬过去，他也只会结出腐败和动乱的恶果。所以真正的制度变革从来都不是单兵突进，而必须是系统性的演进。

好了，我们刚刚学会了如何通盘比较两种不同的法律体系。有没有可能两部法律，他们的条文看起来一模一样，甚至连所属的法律体系都差不多，但实际上他们的内在性质却有着本质的不同。咱们下一章就来玩一个更精细的找不同游戏。咱们上一章学会了一个重要的分析方法，通盘比较，不能孤立的看一个法条，得把它放到整个法律系统里去理解。法国和英国关于伪证罪的不同刑罚，就是因为他们背后的司法系统逻辑完全不同，那么现在咱们把难度再升级一点，有没有可能？两部法律，他们的条文规定看起来是完全相同的，比如说都规定窝藏赃物的人和偷窃的人同罪，而且他们也都是在一个大陆法系的框架下，但是孟德斯鸠却说，这条法律在古希腊和古罗马是正确的，搬到法国来就错了，就变得不公正了。

这又是为什么？难道同样的罪名，同样的判罚，还有什么我们没看到的区别吗？那么咱们现在就开始解读这一卷的第十二章，标题是“看似相同的法律，有时其实不同”。孟德斯鸠开门见山，说希腊和罗马的法律都规定窝藏者与偷窃者同罪。当时的法国法律也是这么规定的，但是他紧接着就说，希腊和罗马的规定是对的，法国的规定是错的，这个判断就很有意思了。凭什么说法国错了呢？关键的区别不在于窝赃和偷窃这两个行为，而在于对偷窃者的处罚方式完全不同。在古希腊和古罗马对小偷的处罚通常是罚金，比如说你偷了人家价值100块钱的东西，法律可能判你赔偿200块或者400块，它是一种民事赔偿的性质，既然对小偷的处罚是罚金，那么对窝藏赃物的人处以同样的处罚，是不是就显得很合理呢？因为无论是小偷还是窝藏者，他们都共同造成了失主的财产损失。从补偿损失这个角度来看，让他们承担同样的赔偿责任，是完全说得通的。因为任何一个以任何方式使他人遭受损失的人都应该给予补偿。

好，咱们再来看孟德斯鸠时代的法国，法国的法律对小偷的处罚是什么呢？是死刑，这就把问题的性质从民事赔偿一下子升级到了刑事犯罪的最高级别。那么在这种情况下，你还坚持说窝藏者与偷窃者同罪，也把窝藏的人判处死刑，这就显得非常不合理，甚至可以说是失职过重了。为什么？孟德斯鸠从行为的性质上做了分析，他说窝藏者他往往是出于无心，或者说他的主观恶意没那么大，可能就是朋友拿个东西来寄存，他碍于情面就收下了，甚至都不知道那是赃物，而小偷他永远是明知故犯的。他的行为从一开始就是主动的有预谋的犯罪。

其次，从行为的作用来看，窝藏者他最多只是妨碍了对犯罪行为提供证明，他让这个案子变得难破了，而小偷他本身就是犯罪的实施者，一个是犯罪的辅助者，一个是犯罪的实行者，一个是被动的，一个是主动的。小偷需要克服更多的心理和物理障碍，在更长的时间里主动的去对抗法律。所以当刑罚仅仅是罚金的时候，你可以说窝藏者和小偷造成的客观损失是一样的，让他们承担同样的赔偿责任是合理的。但是当刑罚是死刑这种剥夺人生命权的终极惩罚时，你就必须严格地区分行为人的主观恶性和行为性质了，把一个主观恶性相对较小，行为性质只是辅助性的窝藏者，和一个主观恶性极大行为是主动犯罪的小偷处以同样的极刑，这显然是违背了罪刑相适应基本的法律原则的。

更有意思的是孟德斯鸠还提到了当时一些法学家的奇谈怪论，这些法学家甚至认为窝藏者比小偷更可恶。理由是如果没有人窝赃，偷窃这个行当就不可能长久。这话听起来是不是也有点道理呢？斩断销赃渠道，釜底抽薪。孟德斯就说，如果惩罚仅仅是罚金，你们这个主张也许是对的，因为从损害赔偿的角度来说，窝藏的商人往往比小偷更有钱，更有赔偿能力，让他们承担连带责任，有利于失主挽回损失。但是当处罚是死刑的时候，你们就必须换一套脑子来思考问题了，不能再用这种简单的民事逻辑来决定一个人的生死了。

我认为孟德斯鸠在这里实际上是在强调一个现代刑法学的核心思想，刑法的目的不仅仅是弥补损失，更重要的是要与犯罪行为的社会危害性和行为人的人身危险性相匹配。法国的法律之所以错了，就是因为他用一种处理民事赔偿的粗糙逻辑，去处理一个关乎生死的刑事判决，他只看到了窝赃和偷窃在结果上的关联性，却没有看到他们在主观恶性和行为性质上的巨大差异。这让我想到了中国古代的连坐制度。为什么我们今天认为连坐是一种野蛮的不公正的制度呢？因为它完全不考虑个体的主观意愿和行为，仅仅因为你和罪犯是邻居，或者有亲属关系，你就要承担同样的罪责。它追求的是一种管理上的便利和震慑效果，但却以牺牲最基本的个体正义为代价。孟德斯鸠对法国这条法律的批评，其实也是基于同样的逻辑，法律尤其是刑法，它必须是一把精细的手术刀，能够准确的切割和区分不同行为之间的细微差别。

如果法律变成了一把不分青红皂白的大砍刀，它本身就成了比犯罪更可怕的暴力。那么既然提到了罗马法对偷窃罪的处置，罗马人自己在这个问题上是不是就处理得完美无缺呢？他们又是如何区分不同类型的偷窃，并给予不同惩罚的。他们区分的逻辑又有什么奇怪的来源呢？咱们下一章就来深入聊聊罗马法里关于偷窃的那些事儿。咱们上一章说到，法国法律把窝囊者和小偷都判死刑，是犯了逻辑错误，因为它没有区分不同行为的主观恶性，而古罗马的法律因为只对偷窃罚款，所以规定窝囊者和小偷同罚反而是合理的。这说明罗马人在立法上似乎更精细一些。

那么罗马法在处理偷窃这个罪名本身的时候，是不是也同样精细？他们内部又是怎么划分偷窃的等级的呢？他们划分等级的依据又是什么？这背后会不会又隐藏着什么奇怪的历史渊源呢？那么咱们现在就开始解读这一卷的第十三章，标题是“不应将法律与其立法目的分开，罗马法对偷窃的处置”。孟德斯鸠告诉我们，罗马法对偷窃罪做了一个非常奇怪的区分，他们把小偷分为两种，一种叫现行偷窃，就是你偷东西的时候人赃并获，当场被抓住了。另一种叫非线性偷窃，就是你偷完东西跑了，过了几天才被抓住，你可能会觉得这有什么区别吗？不都是偷东西吗？难道当场被抓住罪就更重一些呢？从事后的危害结果来看，好像没什么不同，但是罗马法对这两种偷窃的处罚却有着天壤之别。

最早的十二铜表法规定，对于成年的现行偷窃犯要处以鞭打，然后贬为奴隶。这在当时是非常严厉的惩罚，基本上就等于剥夺你的人身自由了。而对于非现行偷窃犯处罚仅仅是赔偿被偷物品价值两倍的罚金。一个要当奴隶，一个只是罚钱，这差距也太大了。后来法律进步了一点，废除了对公民的鞭打和奴役，改成对现行偷窃犯罚款四倍，而非现行偷窃犯，依然是罚款两倍，虽然都变成了罚款，但惩罚力度依然差了一倍，这就让人非常不解了。这个是否当场被抓，它仅仅是一个偶然的具体的情节而已 。它怎么能够改变偷窃这个行为本身的性质呢？难道说一个小偷他的偷窃技巧比较高明，没有当场被抓住，他的罪过就比较小。这不等于是在鼓励小偷们提高自己的业务水平吗？立法逻辑实在是太奇怪了。孟德斯鸠在这里提出了一个大胆的猜想，他说我很怀疑，罗马人关于偷窃罪的这整套理论很可能都不是他们原创的，而是从斯巴达人的法制里抄来的。这就更有意思了。斯巴达人又是怎么回事呢？咱们都知道斯巴达是一个全民皆兵的军事化国家，他们的立法者叫莱孔古。他为了培养公民的机智勇敢和灵巧，竟然公开鼓励小孩子去进行小偷小摸的训练。你没听错，国家鼓励你当小偷，但是这里有个前提，就是你不能被抓住。如果你在偷东西的时候，当场被抓住了，那对不起，你就要受到狠狠的鞭打。斯巴达人要惩罚的，不是偷窃这个行为本身，而是你偷窃时被抓住这个事实。因为在他们看来，被抓住就说明你不够机智，不够灵巧，是个失败的士兵，所以要惩罚你。您看斯巴达人区分被抓住和没被抓住的逻辑，在他们奇特的军事教育体系里是说得通的。现在你再把这个逻辑套到罗马法里，是不是一下子就豁然开朗了？罗马人之所以重罚现行偷窃，轻罚非限行偷窃，很可能就是沿袭了斯巴达人的传统，他们可能已经忘记了最初的那个军事训练的目的，但这个区分是否当场被抓的法律形式，却被稀里糊涂地保留了下来。

孟德斯鸠还举了其他的例子来佐证这个观点，比如罗马人把犯了偷窃罪的奴隶直接从悬崖上推下去摔死。这个做法就不是从斯巴达人那里学的，因为莱孔古的法律根本就不是为奴隶制定的，但是这个做法的精神却和斯巴达人的精神是一致的。因为在罗马人看来，奴隶是财产不是公民，对他们就可以使用最严厉的手段。再比如一个未成年的小偷在罗马被抓住，裁判官会叫人对他随意鞭打，这也跟斯巴达人的做法如出一辙。

我认为孟德斯鸠在这里通过一个精彩的法律考古，揭示了一个深刻的道理，法律条文就像化石一样，它会层层叠叠地保留下很多早已消亡的古代习俗和制度的痕迹。如果你不了解它的由来和最初的立法目的，你很可能会对他现在的形势感到困惑不解，更重要的是他指出了制度移植中一个非常大的风险。克里特人关于偷窃的法律，一直到斯巴达没什么问题。因为他们俩的政治体制和法治精神是相似的，都是为了战争服务。但是当斯巴达的这套法律又被移植到罗马的时候，问题就来了。因为罗马的整个社会结构，法治精神跟斯巴达完全不同。所以这条关于偷窃的法律，到了罗马之后就显得格格不入，跟罗马其他的民法规定完全不在一个频道上，它成了一个孤零零的无法被合理解释的法律阑尾。这就告诉我们一个立法者在制定或者借鉴法律的时候，绝对不能把法律条文和它最初的立法目的以及它所处的社会环境分离开来，否则你很可能会制造出一个逻辑不通，效果怪异的法律怪物。那么除了立法目的，还有哪些制定法律时必须考虑的情况呢？有没有一些法律在当时看是合理的，但用今天的眼光看却是极其残暴的呢？咱们下一章接着来聊。咱们上一章通过法律考古，发现了罗马法里关于偷窃罪的奇怪规定，原来是从斯巴达人那里抄来的作业，而且还没抄明白，忘了人家最初的立法目的。这就告诉我们制定法律绝对不能把它和它最初的目的分离开。那么现在咱们再拓展一下，除了立法目的，还有没有其他的东西是绝对不能和法律分开的？答案是有，那就是制定法律时所处的具体的情况和环境。

有些法律在特定的危机情况下，或许有它存在的理由，但如果脱离了那个情况，他就是彻头彻尾的恶法。那么咱们现在就开始解读这一卷的第十四章，标题是“不应将法律与其制定时的情况分开”。孟德斯鸠在这里举了一个雅典的例子，雅典有一条法律规定，一旦雅典城被敌人围困，城里所有无用的人都应该被处死。您听听。这残忍不残忍？什么叫无用的人？是老弱病残吗？还是那些不能上战场打仗的人呢？就因为城市被围困了，粮食可能不够了，就要把一部分自己的同胞给杀掉，以节省资源。孟德斯鸠直接评价说，这是一条卑劣的政治法。但是他紧接着又说，这条卑劣的政治法，它也不是凭空产生的，它来自于当时同样卑劣的万民法，也就是当时的国际战争法则。在那个时代的希腊，战争是非常残酷的，一座城市一旦被敌人攻占，下场是什么？城里所有的居民都会失去公民的自由，被当成奴隶，拿到市场上卖掉，整个城市会被彻底摧毁。正是因为战败的后果如此可怕，所以各个城邦在抵抗的时候才会那么顽强，不计代价。

也正是因为这种残酷的外部环境才会在内部催生出像处死无用之人这种同样残暴的法律。你想从雅典立法者的角度看，他们可能是在做一个冷库的计算题，现在粮食只够1000人吃一个月，如果我们把300个无用的人杀掉，剩下的700个战士就能多坚持半个月，多坚持半个月，我们就有可能等到援军就有可能打退敌人，保住整个城邦。如果我们不这么做，一个月之后大家一块饿死，或者城破之后所有人一块当奴隶，两害相权取其轻，他们选择了牺牲一部分人来保全另一部分人和整个城邦。在那个你死我活的围城情境下，这条法律虽然残忍，但似乎又有了一点合理性。但是孟德斯鸠强调，我们必须清醒地认识到，这种合理性是极其有限的，它仅仅存在于极端的不正常的情况下，一旦战争结束，围城解除，如果还想保留或者推广这样的法律，那就是彻头彻尾的暴政和反人类了。我认为孟德斯鸠在这里其实是在警惕一种非常危险的思想，那就是紧急状态的常态化。几乎所有的集权和专制都是从紧急状态开始的。统治者会告诉你，现在国家正面临着严重的威胁，可能是外敌入侵，可能是经济危机，可能是恐怖主义。为了应对这个紧急状态，我们必须暂时的部分的限制一下大家的自由，赋予政府一些特殊的不受常规法律约束的权利。民众在恐惧之下，往往会同意这种要求，但是魔鬼就藏在这里。这个紧急状态一旦开始就很难结束了。统治者会发现这种拥有特殊权利的感觉实在是太好了。于是他们会不断的制造新的敌人，宣布紧急状态将长期存在，甚至把它常态化法律化。最后那些本来只是为了应对危机的临时措施，就变成了永久性捆绑在人民身上的枷锁。

咱们再来看孟德斯鸠举的第二个例子，关于医生责任的罗马法规定，医生如果因为疏忽或者技术不行致死的人，是要受到刑罚的，而且还分等级，地位高的医生判流放地位低的医生直接判死刑。而孟德斯鸠时代的法国法律就不是这么规定的。为什么？是因为法国的法律更保护医生吗？孟德斯就说不是，你得看制定法律时的情况，在罗马当医生是没有准入门槛的，不管你是谁，只要你敢说自己是医生，你就可以挂牌行医，滥竽充数的人非常多。在这样一个庸医遍地走的环境里，法律就必须用严刑峻法来震慑那些草菅人命的家伙，来保护病人的生命安全。所以罗马的严法是针对一个无序的医疗市场环境的，而在当时的法国情况已经不同了，任何人想当医生，都必须先经过正规的学习，并且要考取行医资格，这就等于有了一个国家的专业认证和门槛。所以大家都普遍认为能当上医生的，都是懂医术的专业人士。既然已经有了前置的专业审核，那么在后续的医疗纠纷里，法律也就不需要再用那么严厉的刑罚了。因为法国的法律是针对一个已经有序的医疗市场环境的。您看同样是处理医疗事故，因为社会环境和行业规范的情况不同，法律的宽严程度也就完全不同。

所以立法者在制定法律时必须向一个社会学家一样，对自己所处的时代，社会文化、经济情况有一个清醒而深刻的洞察，脱离了实际情况，闭门造车制定出来的法律，要么就是过于严苛，要么就是软弱无力。那么既然制定法律这么复杂，既要考虑目的又要考虑情况，有没有可能一部法律在制定的时候这些都考虑到了，但它在运行一段时间之后发现情况变了，它是不是也应该做出相应的调整？也就是说，法律需不需要一种自我修正的能力？咱们下一章就来聊聊这个话题。

咱们前面聊了，立法要看目的，要看情况，不能刻舟求剑，这说明法律不是一成不变的僵尸条文，它得有适应性。那么问题来了，如果一部法律在它诞生的那个年代是合理的，但随着社会的发展情况变了，它开始显现出一些危险的副作用。这个时候我们是应该废除它，还是应该想办法给它打个补丁，让它能够在新环境下继续安全的运行。那么咱们现在就开始解读这一卷的第十五章，标题是“法律有时应当自行修正”。孟德斯鸠在这里又回到了古罗马的十二铜表法，这部古老的法典里有一条关于正当防卫的规定，他说对于在夜间入室行窃的盗贼，你可以当场把他杀死。对于在白天入室行窃的盗贼，如果他手里拿着武器进行抵抗，你也可以把他杀死。这条法律赋予了公民非常大的自卫权。在社会治安还不太好，也没有今天这么发达的报警系统的时代，这条法律对于保护公民的生命和财产安全是有它存在的合理性的，它给了守法公民在面对暴力威胁时一个以暴制暴的合法权利。但是这条法律也隐藏着一个巨大的风险，它会不会被滥用？会不会有人利用这条法律来谋杀自己的仇人，然后伪造一个入室行窃的现场来为自己脱罪？这个可能性是完全存在的。那么古罗马的立法者有没有意识到这个风险？他们意识到了，所以他们在这条法律后面打了一个非常关键的补丁，这个补丁十二铜表法还规定你在杀死盗贼的时候，必须要做一件事，那就是高声大叫，并且向你的邻居向周围的公民呼喊，您可别小看这个大叫一声的规定，这简直是神来之笔。孟德斯就说，所有那些允许公民自行执法的法律，都应该坚持这个要求。为什么？因为你这一生呼叫，它起到了好几个至关重要的作用。

第一，它是一个自证清白的动作。你是在向整个社会宣告，我不是在偷偷摸摸的搞谋杀，我是在光天化日之下进行一场公开的正当的防卫。我的行为是经得起围观的。

第二，它是一个召唤证人的动作。你的喊声会把你的邻居都吸引过来，他们会亲眼看到当时到底发生了什么，是这个盗贼先动手，还是你无故伤人？这些邻居就成了你正当防卫的现场证人。

第三，他是一个召唤法官的动作。在那个时代，每一个公民在某种程度上都扮演着维护社区秩序的角色。

你的呼喊等于是在请求周围的公民来对你自行执法的行为进行一次现场的即时的审判。孟德斯鸠说得非常精彩，他说必须让民众了解情况，而且应该让他们了解杀贼时的具体情况。因为在紧张的时刻，空气、面容、激情、缄默或是每一句话通通都会说话，都能证明杀贼者有罪或无罪。您看，因为加了这么一个必须大叫的补丁，这条本来可能被滥用的，赋予公民极大权利的法律就被置于一种公共监督之下，它的危险性就大大降低了。它在保护公民自卫权的同时，也为防止这种权力被滥用，设置了一道防火墙，这就是孟德斯鸠所说的法律的自行修正，它不是把原来的法律推翻，而是在原来的基础上增加一些限制性的程序性的条款，来适应新的更复杂的社会现实，来堵住可能出现的漏洞。

我认为这背后体现了一种非常高超的立法智慧，那就是审慎和渐进。这个好的立法者他不会轻易的因为一部法律有风险就全盘否定他，他会像一个修理精密仪器的工匠一样，小心翼翼的去找到问题的症结所在，然后用最小的改动来修复它，完善它。这种思想和那些激进的革命家形成了鲜明的对比，激进的革命家，他们总是觉得现存的法律和制度全都是垃圾，必须全部砸烂。然后在一张白纸上画出最新最美的图画。但历史反复证明，这种推倒重来式的社会实验带来的往往不是天堂，而是灾难。因为他们砸烂的不仅是那些坏的东西，也包括了许多在漫长的历史中经过无数次试错和修正才沉淀下来的宝贵的行之有效的智慧和经验。所以孟德斯鸠推崇的是一种保守主义的变革精神。那尊重传统，承认现实的复杂性，不轻易进行颠覆性的变革。如果一个制度出了问题，我们的第一反应不应该是砸了它，而应该是修好它。就像罗马人给自卫权打上大轿这个补丁一样，用审慎的、渐进的、可控的方式来推动法律和制度的自我完善。

好了，咱们前面用了十五章的篇幅，从各种角度探讨了立法背后应该有的精神和原则。那么在具体的技术操作层面，比如说写法律条文的时候，在语言风格用词遣句上又有哪些需要注意的坑呢？下一章孟德斯鸠就要化身成一个语文老师，来给我们讲讲制定法律时在文风和措辞上应该注意些什么？咱们前面花了十五章的时间，聊的都是比较宏大的话题，比如立法的精神、原则、动机、环境等等，可以说咱们已经把盖房子需要的设计图纸和建筑理论都研究的差不多了。那么现在咱们就得来聊点更具体更实在的了，那就是施工本身，也就是在起草法律条文的时候，在语言文字这个层面，有哪些需要注意的细节和技巧呢？你可别小看这些技术细节，有时候一个词用的不对，一个句子写的含糊，就可能导致整部法律形同虚设，甚至引发巨大的社会混乱。那么咱们现在就开始解读这一卷的第十六章，标题是“制定法律时的注意事项”。这一章孟德斯鸠简直是化身成了一位经验丰富，眼光毒辣的法律文本审校官，他给我们列出了一大堆起草法律时容易犯的语文错误，咱们一条一条来看：

第一，文风要简约。他说法律的文风应该简约，能用一句话说清楚就别用两句话。他举了古罗马十二铜表法，作为正面典型，说那玩意儿写的少而精，连小孩子都能背下来。反面典型，是后来查士丁尼的心法集写的又臭又长，冗长的不得了，最后逼得没办法，只能自己删减自己的法律。

第二，文风要朴实。平铺直叙，永远比拐弯抹角要好。法律不是让你炫耀文采的地方，他批评东罗马帝国的皇帝们，在法律文件里说话，一个个都跟修辞学家似的，华丽辞藻堆了一大堆，结果当法律的文风变得臃肿浮夸的时候，老百姓就不再把它当成是严肃的行为规范了，而是当成一部吹牛不上税的文学作品来看。

第三，用词要精准，不能有歧义。要让所有的人对同一个词都理解成同一个意思。他举了当时法国枢机主教黎塞留的一个规定，这个规定说你可以在国王面前指控大臣，但是如果你指控的事实不重大，你就要受到惩罚。您觉得问题出在哪？就出在“重大”这两个字上。什么叫重大标准太模糊了，完全是相对的。你认为天大的事在国王看来可能就是鸡毛蒜皮，这么一来谁还敢去说真话呢？这条法律表面上是给了你举报的权利，实际上他用一个模糊的词就把这个权利给废掉了。

第四，法律里如果要规定数额，尽量别用钱来做单位。为什么？因为货币的价值会因为通货膨胀等各种原因发生变化。今天的100块钱和10年后的100块钱购买力完全不一样，法律如果用金钱做标识，它的效率就会随着时间的推移而打折扣。他还讲了个罗马的笑话，说有个鲁莽的汉子，见谁都上去打人家一耳光。然后按照12铜表法的规定扔给人家25输了事，因为时过境迁，25输已经变得一文不值了。

第五，法律不能搞兜底条款。比如说一部刑事法令，清清楚楚的列举了哪些案件，归国王审理，这很好。但是它的结尾又加了一句，以及所有向来由国王的法官审理的案件。您看这一下子就把前面所有的明确列举都给作废了。刚刚走出专段马上又回去了，因为向来由谁审理？这个解释权又回到了国王手里。

第六，法律不能自相矛盾。他举了法国查理七世的一道法令，法令开头说，打官司上诉必须在判决之后立刻进行，不能拖，这规定挺好，提高效率。但是法令的结尾又说，除非有重大和明显的原因，当事人可以在超过期限之后再上诉，这个重大和明显的原因又是一个模糊不清的词，结果这个口子一开头必须立即上诉的规定就成了废话。有人甚至在判决下达30年后才提起上诉。

第七，法律里讲道理，要实事求是，不能搞那些虚头巴脑的比喻。比如一部法律规定，主教的证言比普通人的证言更有利，这本身就是一种身份歧视了，给出的理由竟然是主教是上帝之妻或圣母的仆人，所以他们的话更可信，这就很荒谬了。用一个虚构的身份来论证一个现实的法律特权。

第八，法律不能太高深，要让普通人能看懂。法律不是写给逻辑学家看的，他应该是像一个家长对孩子讲道理一样，简单明白。

第九，法律要稳定，不能瞎改。查士丁尼规定，订婚后两年不结婚，女方可以退婚，后来他又觉得不妥，改成三年。孟德斯就吐槽说，两年和三年有什么本质区别吗？这种没有充足理由的修改，只会损害法律的严肃性。

第十，法律给出的理由要站得住脚。罗马法规定盲人不能上庭辩护，给出的理由竟然是，因为他看不见法官穿的袍子，这简直是胡说八道。真正的原因可能是怕他无法识别证人证物，但你不能用一个这么不像样的理由来搪塞。

第十一，法律的推断，要基于规则，而不是基于个人猜测。法国法律规定，商人破产前10天的所有交易都推定为带有欺骗性，这是一个明确的基于规则的法律推断，而罗马法规定，一个男人发现妻子通奸却不跟他离婚就要受罚，除非法官推断他是因为没信心打赢官司或者不在乎丢脸。您看这就把判断权交给了法官个人的主观猜测，这就为司法专断打开了大门。

第十二，可以逃避的法律会削弱所有法律的权威。法律一旦颁布就应该有效，不能允许有特殊条款来规避它。

第十三，法律不能违背事物的基本性质和人类的道德观念。腓利二世悬赏刺杀奥兰治亲王，还许诺给刺客封爵位，这种以国王名义以上帝名义去奖励谋杀和背叛的行为，把整个社会的荣誉道德和宗教观念都给彻底颠覆了。

第十四，法律本身要洁白无瑕，不能用一种邪恶的手段去惩治另一种邪恶。西格德法强迫犹太人吃所有跟猪肉一起煮过的食物，但不强迫他们吃猪肉，这是一种极端残暴和伪善的规定，他用一种侮辱性的方式去强迫别人违背自己的信仰。

您看孟德斯鸠在这一章里简直是把立法者在写作层面可能犯的错误给数落了个遍，我认为这背后贯穿着一个核心思想，那就是所说的法律的确定性。一个好的法律，它必须是清晰的、稳定的、可预期的，它应该像一个灯塔，为社会中的每一个人提供一个明确的行动指南，告诉他们什么可以做，什么不可以做，做了之后会有什么后果，而所有那些模糊的歧义的、自相矛盾的、充满例外的法律条文都在破坏这种确定性。当法律变得不确定时，它就不再是公民自由的保护者，而变成了掌权者任意解释随意滥用的工具。这个时候所谓的法制也就名存实亡了。那么说完了这些在写作层面的注意事项，还有没有一些制定法律的方式本身就是有问题的？比如说皇帝或者国王应该通过什么样的方式来发布它的法律？咱们下一章就来聊聊程序上的问题。

咱们上一章听孟德斯鸠这位老编辑给我们上了一堂生动的法律写作课，从文风到用词，从逻辑到措辞，可以说是把技术层面的坑都给点出来了，核心就是要让法律变得清晰，确定可预期。那么现在咱们再往前走一步，来探讨一下法律的发布方式或者说制定程序，是不是只要法律文本写得好，怎么发布都无所谓。当然不是！一个不良的立法方式，本身就可能成为恶法的源头。那么咱们现在就开始解读这一卷的第十七章，标题是“制定法律的不良方式”。孟德斯鸠在这里比较了罗马皇帝和当时法国君主发布法律的方式，他说这两种君主都会通过谕旨和敕令这种方式来发布他们的总体性法律。这就像我们今天国家会发布一些具有普遍约束力的法律法规一样，这是一种正常的立法方式。但是罗马皇帝们还多了一种非常特别的立法方式，而这种方式在孟德斯鸠看来是极其不良的，这种方式叫做敕复。什么叫敕复呢？就是罗马皇帝们允许法官或者普通的个人，他们遇到的具体争执和案件直接给皇帝写报告打申请。皇帝看了之后会针对具体的问题给一个批复，这个批复就叫做敕复。而且这种针对个案的批复，后来竟然也被当成了具有普遍效力的法律，被编进了法律汇编里。孟德斯鸠一针见血的指出，这是一种非常糟糕的立法方式，为什么糟糕呢？

第一，它破坏了法律的普遍性。法律之所以叫法律，因为它应该是普遍适用的，对所有人都一视同仁。而敕赋它从根子上就是针对一个特殊案件的特殊处理，把这种特事特办的结果提升为所有人都必须遵守的普遍规则，这本身就是对法律精神的一种背叛。

第二，它给了不良引导人巨大的操作空间。孟德斯就说，那些要求通过这种方式立法的人是立法者的不良引导人。这话什么意思呢？你想什么人会绕开正常的司法程序，直接去向皇帝请求一个批复，往往是那些在正常法律框架下，自己的诉求得不到满足的人，他们可能会歪曲事实，可能会利用和皇帝的私人关系，可能会用花言巧语来影响皇帝的判断。皇帝他高高在上，不可能了解每一个案件的全部细节，他很可能就在信息不对称的情况下被这些人给忽悠了，然后做出一个看似公正实则偏袒一方的批复，而这个充满偏见的批复一旦成为法律，就会对后来的所有类似案件造成长期的系统性的不公正。

孟德斯鸠还举了几个罗马皇帝自己的例子，他说像图拉真这样比较贤明的皇帝，就经常拒绝对个案做批复，因为他很清楚，一个往往只是出于特殊恩惠的决定，不应该被普遍的用到所有案件里去。而后来的皇帝马克里努斯甚至想把以前所有皇帝的敕复都给废掉。因为在他看来，把像康茂德、卡拉卡拉那些昏君暴君针对个案随口说说的胡话，也当成神圣的法律来遵守，这简直是不能容忍的。但是查士丁尼这位号称立法皇帝的家伙却不这么认为，他大笔一挥，把以前那些乱七八糟的充满矛盾和个人偏见的敕复，一股脑的全都编进了他的国法大全里，这就等于把一种不良的立法方式给永久化神圣化了。

我认为孟德斯鸠对敕赋的批评其实现代意义极其重大，它揭示了法治和人治的一个根本区别。什么是法治？法治就是规则的统治。规则是事先制定的，是公开的，是稳定的，是对所有人都平等的，法官要做的，就是把这个普遍的规则应用到具体的案件事实中去，而敕赋这种方式恰恰是人治的体现，它的本质是最高统治者的个人意志凌驾于普遍的法律规则之上。今天这个案子皇帝觉得应该这么判，就给个批复。明天那个案子他换了个心情，可能又会给一个完全相反的批复，这就导致了法律的极度不确定性和随意性。当法律变得可以由最高领导人特事特办的时候，人们就不会再去信任和遵守那些普遍的法律规则了，他们会把所有的精力都用来走上层路线，都用来琢磨怎么才能把自己的诉求递到领导的案头，怎么才能获得一个领导的批示，整个社会的秩序就不再是建立在稳定的法律之上，而是建立在变幻莫测的权力关系之上了。

这在很多集权国家都是一个普遍存在的现象。一个领导的批示，或者一个内部的讲话，它的效率往往比写在纸上的法律要大得多。这种以言代法，以权压法的敕复式治理正是法治最大的敌人。所以孟德斯鸠最后提醒读者，再读罗马法的时候一定要擦亮眼睛，要把那些基于普遍原则的法律，比如元老院法令、平民会议决议和那些仅仅是皇帝针对个案的敕赋区分开来，前者代表了罗马法理性的光辉的一面，而后者则充满了专断、随意和人治的阴暗色彩。那么说完了这种具体的不良立法方式，咱们再来聊一个更宏大，也更具有迷惑性的观念。那就是对整齐划一的迷恋。很多人都觉得统一美，统一就是好。一个国家最好只有一种法律，一种度量衡，一种宗教。这种对整齐划一的追求是不是一种好的立法精神呢？咱们下一章就来探讨大问题。

咱们上一章聊了罗马皇帝的敕复，那是一种以个案干预通则的不良立法方式，是人治对法治的侵蚀。那么现在咱们来聊一种更宏大更普遍、也更具诱惑力的立法思想。这种思想，很多伟大的君主，比如查理曼大帝都未能幸免，而普通人更是对他有一种天然的好感。这种思想对整齐划一的迷恋。那么咱们现在就开始解读这一卷的第十八章，标题就是“整齐划一的观念”。什么叫整齐划一的观念呢？觉得一个国家所有东西都应该是统一的，这才叫完美，这才叫先进。比如说全国的度量衡必须统一，不能你们那儿用市斤，我们这儿用公斤，全国的法律必须统一，不能这个省搞一套，省搞一套习惯法，甚至全国人民的宗教信仰思想观念最好也都统一。大家都信一个神，都读一本经，这种想法听起来是不是特别有道理？因为它在统一中找到了一种完善的感觉。一个整齐划一的国家，看起来多么井然有序，多么便于管理。对于那些掌握着权力的大人物来说，这种诱惑是巨大的。因为一个高度同质化的社会，管理成本最低，控制也最容易。对于那些思维简单的小人物来说，这种观念也很有市场，因为他们很难理解复杂性，在他们看来不一样就意味着混乱。

统一就意味着秩序，但是孟德斯鸠在这里却对这种整齐划一的观念提出了一个巨大的问号。他问这些整齐划一的东西就那么恰当，永远没有任何例外？为了实现这种统一而进行的变革，它所带来的痛苦真的就比忍受现状的不统一所带来的痛苦更小吗？一个真正有伟大天才的立法者，难道就不知道什么时候应该追求整齐划一，什么时候又应该允许和尊重差异吗？他举了中国的例子，他说在中国汉人遵守汉人的礼仪，而作为统治者的满洲鞑靼人，遵守他们鞑靼人自己的礼仪，两种不同的习俗在一个国家里并存。尽管如此，中国在以太平为目标这一点上，却是世界上治理的最好的国家之一。孟德斯就在这里，其实是在赞扬清朝统治者的一种政治智慧，那就是因俗而治，承认和尊重不同族群的文化差异，而不是强制推行整齐划一。他最后说了一句非常深刻的话，只要民众都遵法守法，至于是哪种法律又有多大关系？

我认为孟德斯鸠对整齐划一观念的批判，简直就是对哈耶克自发秩序思想的提前预演，那些迷恋整齐划一的立法者，他们犯了一个根本性的错误，那就是耶克所说的致命的自负。他们相信人类社会是可以向工程师设计一台机器一样，通过一个理性的顶层的统一的蓝图来设计和构建的。他们忽视了一个真实的社会，它不是一台机器，而是一个像热带雨林一样复杂的自发生长的生态系统。在这个生态系统里，每一个地区每一个社群在漫长的历史中都自发地演化出了一套，最适合他们当地环境的习俗、惯例和法律，也就是习惯法。这些东西看起来可能五花八门，甚至有些落后，但它们是活的，是经过了时间检验的，是深深植根于当地民众的生活之中的。你现在想用一个由中央政府制定的统一的看起来很科学的成文法去取代所有这些丰富多彩的自发秩序，你以为你是在进步，你是在完善，但实际上你很可能是在用一把冰冷的手术刀去割裂社会的活生生的机体，你破坏了那些看不见的维系社会运转的信任和传统，结果往往是导致更大的混乱和失序。

法国大革命就是一个最惨痛的教训，那些雅各宾派的革命者就是一群整齐划一观念的狂热信徒，他们要用理性来改造一切，他们废除了旧的省份，用几何图形画出了新的整齐划一的省，他们要创立一种新的理性宗教，来取代天主教，他们要用一部统一的法典来扫荡法国各地所有的习惯法，结果结果内战、恐怖统治和断头台。他们为了追求一个抽象的、理性的、整齐划一的法兰西，不惜毁灭掉无数个具体的活生生的法国人，所以一个真正智慧的立法者，他应该对社会抱有敬畏之心，他应该明白统一，在某些领域是必要的。比如国防、货币，但是在更多的领域，尤其是在那些与民众日常生活息息相关的领域，尊重差异，允许不统一的存在，保留地方的自治和传统，这恰恰是社会充满活力和韧性的表现。强求所有人都穿一样的衣服，走一样的路，想一样的问题，那不是一个健康的社会，那是一个巨大的兵营或者监狱。

现在咱们把论法的精神，第二十九卷的第一章到第十八章，一口气聊完了，从立法者的事中精神到各种好心办坏事的法律案例，再到如何比较不同的法律体系，以及对整齐划一观念的警惕，可以说孟德斯鸠是在手把手的教我们如何成为一个清醒审慎而智慧的立法观察者。现在咱们正式进入孟德斯鸠论法的精神第三十卷的解读，这一卷说实话有点硬核，因为他要探讨的是一个听起来就让人头大的话题，法兰克人的封建法理论，你可能一听“封建”这两个字，脑子里马上就浮现出黑暗落后地主压迫农民这些词儿，打住。如果你真这么想，那你就掉进了一个被现代人挖了上百年的历史大坑里。孟德斯鸠就要带我们爬出这个坑，他要告诉我们，我们嗤之以鼻的封建制度，在历史上其实是一件世界上曾发生过，以后肯定不会再发生的奇特发明，它就像一颗神秘的参天古树，我们能看到它繁茂的枝叶，却看不到它深埋地下的根。那么这棵塑造了整个欧洲文明的古树，它的根究竟在哪里呢？它又是如何从一片混乱和野蛮中生长出一种奇特的秩序的呢？今天咱们就拿起铲子跟着孟德斯鸠开始这场惊心动魄的法律考古之旅。那么咱们现在就开始解读这一卷的第一章，它的标题非常简洁，就叫“封建法”。孟德斯就一上来就给这个封建法下了一个非常高的定义。他说这玩意儿是人类历史上独一份的创造。它跟以前所有我们知道的法律，无论是罗马法还是什么别的法，都没有半毛钱关系，它是一种全新的物种，它做了些什么了不起的事呢？它发明了一种奇特的产权制度，能让土地的人还保留一部分权利，他能在同一个东西同一个人身上设立好几个不同层级的领主，他还能在一个大的没边的帝国里自动设置权力的边界，他甚至能用一种看起来像是无序的规则，最终却能导向一种秩序与和谐。

您听听，这说的是不是有点玄乎呢？一个听起来乱七八糟，层层转包的制度，怎么还能导向和谐呢？这不符合我们对大一统集中力量办大事的想象。孟德斯就打了个比方，他说封建法就像一幅美丽的画卷，一棵古老的橡树，你远远看去枝繁叶茂，非常壮观。你走近了看，能看到树干，但你看不到它的根在哪，想找到根，你必须挖开地面，这一整圈孟德斯鸠就是要带我们去挖这颗封建法大橡树的根，我认为孟德斯鸠这个比喻实在是太精妙了，他恰恰点出了封建法乃至许多人类社会重要制度的一个核心特征，那就是自发秩序，它不是某个天才立法者坐在书房里拍着脑袋设计出来的完美蓝图恰恰相反，它是在漫长的历史中，有无数人的互动、博弈、试错，像一棵树一样从下往上慢慢长出来的。那些迷恋顶层设计，迷恋一张白纸，好画图的所谓伟大领袖和总设计师们是永远无法理解这种智慧的。他们总以为社会是一台可以随意拆卸和组装的机器，但实际上社会是一个有生命的复杂的生态系统，你以为你在科学的修剪枝叶，但你很可能一不小心就挖断了它赖以生存的看不见的根。

20世纪那些失败的社会主义乌托邦实验，不就是最好的证明吗？他们试图用一个理性的整齐划一的计划去取代一个自发演进的市场和社会。结果就是大饥荒和古拉格，他们永远也长不出封建法，这棵虽然看起来有点歪歪扭扭，但却生命力极其旺盛的古橡树。所以孟德斯鸠在这里其实是在向我们发出一个邀请，他邀请我们放弃那种工程师式的傲慢的建构理性，转而用一种园丁式的谦卑的眼光去欣赏和理解这种自发生成的复杂的社会秩序。他告诉我们，这本书里他不是要去论述这些法律，而是要去观察他们这种观察者的姿态本身就是一种深刻的智慧。那么既然要挖根，第一铲子应该从哪下呢？这些征服了罗马帝国的野蛮人，他们到底是从哪冒出来的呢？他们最初的社会形态和风俗习惯又是什么样的？幸运的是历史给我们留下了两份极其珍贵的现场勘探报告。咱们下一章就来看看这两份报告里到底藏着什么惊人的秘密。

咱们上一章说到，要理解封建法这棵参天大树，就得先挖它的根。孟德斯鸠告诉我们，这跟深埋在日耳曼尼亚的森林里。那么问题来了，2000年前的日耳曼森林，那是一片没有文字，充满迷雾的史前地带，我们怎么可能知道当时发生了什么呢？难道要靠猜吗？还真不用。孟德斯就说，我们手里有两部分量相当重的着作，他们就像两盏探照灯瞬间照亮了那片幽暗的森林。那么咱们现在就开始解读这一卷的第二章，它的标题是“封建法的根源”。这两部著作，一部是凯撒的《高卢战记》，另一部是塔西佗的《日耳曼尼亚志》，这两位可不是一般的历史学家，凯撒，那是亲手跟日耳曼人打了一辈子仗的统帅，他对日耳曼人的了解不是从书本上看来的，而是从战场上真刀真枪换来的。他甚至说他制定的一些军事策略就是依据日耳曼人的习俗来的。所以他在书里写的关于日耳曼人的那几页纸，在孟德斯鸠看来简直等于好几卷书的分量。而塔西佗更是写了一本专门研究日耳曼人习俗的专著，这本书虽然篇幅很小，但是用孟德斯鸠的话说，这是塔西佗的著作，他把一切都写得很精炼，因为他亲眼看到了一切，有了这两份来自现场的第一手资料，我们再去读后来那些用拉丁文写成的蛮族法典，比如萨利克法，利普埃尔法等等，就会发现一个奇妙的现象，这两边的记载竟然能够完美的对上号。

你在凯撒和塔西佗的书里能看到后来法典的影子，你在法典里又能处处看到凯撒和塔西佗的描述，这就等于说我们找到了破译封建法起源的罗塞塔石碑，孟德斯鸠非常自信地说，尽管研究这段历史，就像走在一个幽暗的迷宫里到处都是岔路，但他坚信线头攥在我的手中，我一定可以走到头。这个治学、方法，我认为实在是太漂亮了。他告诉我们，研究任何复杂的社会制度，你都不能只看它成型之后的那些相应的法律条文，你必须回到它最初诞生的原型里去，你要去理解在这些法律诞生之前，那些人他们是怎么生活的？他们的价值观是什么呢？他们最看重什么呢？他们最害怕什么呢？只有理解了这些前法律的文化土壤，你才能真正理解后来长出来的法律大树，它的每一片叶子为什么是这个形状？

这就像你想理解中国古代的孝道为什么会成为一种至高无上的道德律令？你不能光看汉代以后那些法律条文，你得回到西周，回到以血缘宗法制为基础的封建社会里去。在那个社会里，家族是唯一的社会组织，血缘是唯一的政治纽带，孝不仅仅是一种家庭美德，它更是一种维持整个社会结构不崩塌的政治原则。你不理解这个原型，你就无法理解为什么后来会出现父要子亡，子不得不亡，这种在我们今天看来极其变态的伦理。同样的道理，那些试图把某个国家的法律制度简单地移植到另一个国家的想法，为什么总是失败呢？就是因为他们只移植了法律的条文却没有办法移植支撑条文的，看不见的文化原型。你把一部精美的宪法移植到一个完全没有相应传统的社会里，它就成了一张废纸。因为老百姓在日常生活中遵循的还是他们那个古老的原型逻辑，所以孟德斯鸠的这个方法不仅仅是历史研究的方法，它更是一种深刻的反建构理性的社会观察方法。他提醒我们任何有效的制度都必须是内生的，必须是从它自身的历史和文化中生长出来的。那么既然线头已经找到了，凯撒和塔西佗这两位向导也已经就位，他们将带领我们看到一个什么样的原始而又充满活力的日耳曼社会。在这个社会里，人与人之间是一种什么样的关系呢？是一种什么样的力量？能把这些桀骜不驯的战士凝聚在一起，并最终摧毁了不可一世的罗马帝国。咱们下一章就来揭开附庸制这个神秘制度的起源。

咱们上一章找到了研究封建法起源的两把钥匙，凯撒和塔西佗的著作。现在咱们就要用这两把钥匙去打开第一扇门，看看封建制度最核心的那个部件——附庸制，它最初到底是个什么样子，你可能会想附庸，不就是领主的跟班，地主的打手吗？有什么好研究的？你要是真这么想，可就小看古人了。这个看似简单的跟班制度，它背后隐藏的逻辑可能比我们今天很多公司的管理制度还要精妙。那么咱们现在就开始解读这一卷的第三章，它的标题是“附庸制的起源”。孟德斯鸠首先引用了凯撒的描述，凯撒说，这些日耳曼人对种地这事儿根本不感兴趣。他们的主要食物是牛奶、奶酪和肉，典型的游牧民族食谱，更关键的是他们没有私人拥有的数量明确、疆界分明的土地，土地是公有的，每年由部落首领重新分配，您看这就从根子上否定了我们对封建的第一个刻板印象。地主和土地，在最原始的日耳曼社会，根本就没有地主，因为根本就没有私有的土地，那么既然没有土地作为纽带，人与人之间靠什么联系在一起？塔西佗给了我们答案，他说每个君主都有一群人拥戴并跟随这里的君主，那不是我们理解的皇帝，更准确的翻译应该是军事首领或者酋长，而跟随他的这群人，塔西佗称之为侍从。这些人就是最早的附庸的原型。这种首领和侍从之间是一种什么样的关系呢？是一种强制性的上下级关系吗？完全不是。塔西佗的描述简直就像是在描写一个现代创业公司或者一个精英社团，他说这些侍从之间会互相竞争，看谁能得到首领的青睐，而首领之间也会互相攀比，看谁手下的侍从数量最多，战斗力最强，一个首领如果身边能围着一大群精挑细选的年轻人，在部落里就是地位和实力的象征。平时出门是威风的排场，打仗的时候就是坚不可摧的堡垒，一个首领的名声甚至能直接决定战争的结局，更重要的是这种关系是建立在一种双向的基于荣誉的契约之上的。塔西佗说，在战斗中如果首领的勇猛还不如他的侍从，那对首领来说是奇耻大辱。反过来，如果侍从的品德配不上他的首领。那对侍从来说，也是耻辱。最关键的一条，如果首领战死沙场，而他的侍从们却苟活了下来，那这些侍从将背负永世无法洗刷的污名，他们神圣的承诺就是保卫自己的首领。您品品这是一种多么强大的精神力量，它不是靠法律强制，不是靠金钱收买，而是靠一种深入骨髓的对荣誉和忠诚的追求。

我认为这恰恰是后来欧洲贵族精神的源头，它强调的是一种人格上的平等和相互尊重。首领和侍从不是主人和奴隶的关系，更像是合伙人和兄弟的关系。大家因为共同的目标和相互的欣赏而走到一起，用生命来捍卫这份承诺。那么首领用什么来回报这些追随他的侍从呢？既然没有土地，他给什么呢？塔西佗也说了，这些侍从从首领那里得到的是战马和长矛以及丰盛而并不美味的饭食。说白了，就是打仗的装备和日常的吃喝，而首领用来维持这份慷慨的钱又是从哪来的呢？全靠打仗和劫掠。塔西佗还补了一刀，说你想劝这帮人去老老实实种地，等着一年收成，那比劝他们去挑战敌人，血溅沙场要难得多。他们的人生信条就是凡是能够以鲜血换取的东西，他们绝不会以汗水去换取。所以孟德斯鸠总结说，在最原始的日耳曼社会只有附庸而没有采邑。采邑，也就是后来封建制度里的封地，在当时就是战马、武器和饭食。这些动产之所以有附庸，不是因为他们被土地捆绑，而是因为有一群忠心耿耿的下属，他们立下誓言自愿为首领作战，他们所承担的这种基于人格和誓言的义务，和后来那种为了一块土地而承担的义务，在精神内核上是一脉相承的。这个发现实在是太重要了，他彻底颠覆了我们对封建的理解，封建制度的根不在于土地，而在于这种人身依附关系，而且这种人身依附不是一种奴役，而是一种基于自由选择荣誉和相互承诺的契约关系，这是一种典型的从下往上自发形成的组织模式，它跟中国古代那种从上往下基于官僚科层制的大一统帝国，在组织逻辑上是完全不同的两个物种。

在中国是普天之下，莫非王土，所有人都是皇帝的奴才，忠诚的对象是一个抽象的国家和高高在上的君父；而在日耳曼人的世界里，忠诚的对象是一个具体的你能看得见摸得着的，和你一起喝酒吃肉，一起上阵杀敌的领袖，这种具体的人格化的忠诚，我认为恰恰是后来欧洲能够发育出分权和制衡思想的一个重要文化基因。因为当你有多个可以效忠的对象时，你就不可能被一个单一的 绝对的权力所完全控制。那么这种以个人魅力和承诺为基础的创业团队，他是如何进行招募的呢？一个首领，又是如何公开路演来吸引天使投资人，也就是追随者的这个过程又和后来的莫洛温王朝有什么关系呢？咱们下一章接着来揭秘。

咱们上一章聊了日耳曼人那种基于荣誉和忠诚的侍从制度，它就像一个不要固定工资，只看项目分红的创业团队。这种团队他是怎么组建起来的？难道是首领挨家挨户去敲门，说兄弟跟我混，当然不是。他们有一套，非常公开，非常具有仪式感的招募流程。这流程，不仅解释了他们如何组织军队，更揭示了后来法兰克早期王朝的一个核心运作秘密。那么咱们现在就开始解读这一卷的第四章，它的标题是“续前提”。孟德斯鸠在这里又引用了凯撒的一段精彩描述，凯撒说，当任何一个有点名望的领袖，想干一票大的，比如说去攻打某个部落，它就会在一个公开的部落大会上站起来宣布，我要当这次行动的头儿，愿意跟我去的人赶紧站出来表个态。这个时候会发生什么？那些赞成这次行动，或者平时就很佩服领袖的人，就会纷纷站起来表示愿意跟他干。然后整个部落的群众都会为这个领袖欢呼点赞。你看这个过程像不像一次公开的项目路演和众筹？领袖，就是那个项目发起人，他要向所有的潜在投资人，也就是部落的自由战士们去推销他的创业项目，而战士们的投资就是他们自己的生命和战斗力，这是一个完全基于自愿和公开选择的过程，没有任何强制，全凭领袖的个人魅力和项目的前景。

但是这里面也有一条非常严厉的惩罚机制。凯撒接着说。如果这个领袖在招募了人手之后却不履行自己的承诺。比如说临阵退缩了或者打了败仗跑了，他就会失去公众的信任，被人看作逃兵和叛徒。他的社会性死亡就降临了。这个信誉破产的后果在那个小小的熟人社会里是致命的。孟德斯鸠一针见血地指出，凯撒和塔西佗描述的这种古老习俗，就是后来法兰克第一个王朝莫洛温王朝全部历史的渊源，也就是说。后来的法兰克国王们，他们治理国家的方式本质上就是把这种古老的部落众筹式出征的模式给放大了。你想想莫洛温王朝的历史是不是就是这么回事呢？每次要打仗之前，国王们都要干嘛呢？他们要重新组建他的军队，他不是像中国皇帝那样，有一支常备的吃皇粮的国家军队，他手下的核心力量，就是那些直接向他效忠的家臣或者说附庸，但是光靠这些人还不够，他还得去劝降别的部落的首领，让他们带着人马加入，还得去招募新的自由民战士，用什么来吸引大家？就得靠散财，国王必须不断的通过打胜仗去瓜分新的土地，抢夺新的战利品，然后又不断的把这些土地和战利品分发给那些追随他的人。所以莫洛温王朝的国王们，他们的领地总是在不断的扩大，又不断的缩小，今天打下了一块地，明天就得分出去。这就像一个公司的CEO，他必须不断的去开拓新市场，拿到新订单，然后才能给手下的员工发奖金，如果他连续几个季度业绩惨淡，他 CEO也就当到头了。

孟德斯鸠还举了几个例子，比如说一个老国王要把王国传给儿子，他除了给儿子土地，还必须搭上一大笔财宝，财宝就是国王的启动资金，是他用来招募第一批核心团队的本钱。所以国王的财宝被认为是维持一个君主国所不可或缺的东西，甚至国王想把自己的女儿嫁出去，如果陪嫁的财宝太多，他都得征得其他有实力的大贵族的同意，因为这等于是在把国有资产分给外邦人，会削弱他自己这个公司的实力。所以孟德斯就说，我们看到这些历史记载丝毫也不应该感到吃惊。因为莫洛温王朝这个君主政体，它的运转就像一个需要不停上发条的钟表，发条就是不断的征服和不断的散财，一旦这个循环停下来，整个机器也就散架了。

我认为这个分析实在是太深刻了，它彻底打破了我们对君主制的单一想象。我们一想到君主就想到的是一个拥有绝对权力说一不二的独裁者。但是莫洛温王朝的国王根本就不是那么回事。他更像是一个黑帮老大或者一个董事长，他的权利不是来自于神兽，也不是来自于血统，而是来自于他能够持续不断的为他的追随者们提供安全和利益这两样东西的能力，他的权力是极其不稳定的，是需要靠个人能力和不断的业绩来维持的，这是一种非常原始的基于契约和互惠的政治模式。这也解释了为什么早期的欧洲始终没有能够形成像中国那样稳固的大一统官僚帝国。因为他们的权力基础从根子上就是分散的、多元的国王需要依赖贵族，就像董事长需要依赖董事会和各大股东一样，都无法做到像中国皇帝那样，通过一个庞大的由科举产生的，只对他一个人负责的文官集团，来把权力渗透到社会的每一个角落。这种先天性的分权结构虽然在早期造成了无休止的内战和混乱，但从长远来看，它也恰恰为后来欧洲文明能够发育出宪政法制和有限政府这些理念，保留了宝贵的空间和可能性。那么当这些以分赃为核心逻辑的法兰克人征服了整个高卢之后，他们是如何处理那些被征服的土地的呢？是不是像有些人说的那样，他们把所有的土地都抢了过来，然后分封给自己的手下，把所有原来的居民都变成了农奴。如果真是这样，那欧洲的历史可能就要完全改写了。咱们下一章就来戳破这个流传已久的谎言。

咱们上一章聊到法兰克人的莫洛温王朝，就像一个靠不断打胜仗，不断分赃来维持的大公司。那么当这个公司成功上市，也就是征服了整个高卢之后，他们是如何处理手里的核心资产，也就是土地。有一种流传很广的说法，听起来也特别符合我们对征服者的想象。那法兰克人一进来，就把高卢所有的土地都给没收了，然后把这些地都变成了采邑，也就是封地分给了自己的亲信和打手们，这个说法对不对？那么咱们现在就开始解读这一卷的第五章，它的标题是“被法兰克人征服的地区”。孟德斯鸠开门见山就说，这个说法与事实不符。为什么会有人产生这种错误的印象呢？孟德斯就说，那是因为他们看到在后来来到了加洛林王朝末期，也就是查理曼帝国崩溃之后，法国几乎所有的土地确实都变成了各种名目的采邑。设置彩邑，但是这是一个果，而不是一个因，这种情况的出现是后来由于一些特殊的原因慢慢演变而成的，而不是在征服一开始就由法兰克人强制推行的一个顶层设计。

那么如果当时真的像某些人说的那样，法兰克人制定了一个普遍的法规，把所有土地都变成了彩邑，那会产生一个什么样的可怕后果呢？孟德斯鸠做了一个思想实验，他说如果真是这样，那么王国境内的所有人要么就是拥有采邑的附庸，要么就是附庸手下的农奴，而国王因为所有的采邑在早期都是可以随时收回的，那就等于国王持续不断地支配着这个国家唯一的财产土地。那么这个国王不就拥有了像土耳其苏丹那样的可以为所欲为的独断专行的权利了吗？因为苏丹他控制了所有人的饭碗，所有人的身家性命。如果历史真的是这样发展的。整个欧洲的历史就被整个颠倒了，欧洲就不会发展出后来的分权制衡，贵族议会和宪政传统，而是会变成一个像奥斯曼土耳其或者古代中国那样的中央集权的专制主义的大帝国，我认为孟德斯鸠在这里的论证实在是太精彩了。他用一个归谬法，有力的驳斥了那种征服者通吃的简单化历史叙事，更重要的是它揭示了一个深刻的政治经济学原理：权力的基础是财富，谁控制了关键性的财富，谁就掌握了权力。

在一个以农业为基础的社会里，土地就是那个最关键的财富。如果一个国家的土地名义上和实际上都完全由最高统治者一个人所控制。那么这个国家的人民无论在法律上被称作什么，他们本质上都是这个统治者的奴隶。这不就是20世纪那些失败的社会主义国家的现实吗？他们通过暴力革命消灭了私有制，把所有的土地、工厂、商店都收归国有，名义上这些财富属于全体人民，但实际上支配这些财富的权力完全掌握在那个唯一的执政党和他的领袖手中，结果每一个人都变成了国家的雇工。你的工作，你的住房，你的食物配给，甚至你结婚生育的权利，都由国家来分配和控制，你失去了经济上的独立，也就必然会失去人格上的独立和政治上的自由。你除了无条件的服从，别无选择，因为反抗的代价就是失去一切甚至生存的权利。所以那种普遍奴隶制的社会不是没有出现过，它恰恰是在20世纪以一种先进理论为外衣，在很多国家真实的发生过。孟德斯鸠在300年前就已经洞穿了这种财富控制与权力专制之间的必然联系。他通过对法兰克人历史的考察，告诉我们幸运的是欧洲没有走上那条路，法兰克人的征服并不是一场彻底的旨在建立普遍奴隶制的革命，那么他们和同时期进入高卢的其他日耳曼部落，比如哥特人，勃艮第人在处理土地问题上到底有什么不同呢？他们又是如何与原来的罗马高卢居民相处的呢？咱们下一章就来具体看看这些野蛮人在搞土改的时候到底有多文明。

咱们上一章，孟德斯鸠用一个精彩的思想实验否定了法兰克人没收全部土地这个说法。因为如果真是那样，欧洲早就变成一个东方专制主义帝国了，那么真实的历史到底是什么样的呢？当时进入高卢的可不止法兰克人，这一支野蛮人还有西哥特人和勃艮第人，他们三家又是怎么瓜分高卢这块大蛋糕的呢？那么咱们现在就开始解读这一卷的第六章，它的标题是“哥特人，勃艮第人和法兰克人”。孟德斯鸠先给我们画了一张当时高卢的势力范围图，他说高卢被这几支日耳曼人给瓜分了，西哥特人占据了法国南部的大部分地区。勃艮第人定居在东部，而法兰克人把剩下的地方基本上都给征服了。好，现在问题来了，这些来自日耳曼森林的征服者，他们在占领了高卢之后，是会迅速的罗马化，穿上罗马人的袍子，学说拉丁语，过上文明人的生活呢，还是会把他们原来在森林里的那套生活习惯给带到高卢来？孟德斯就说，这事根本不用怀疑。任何一个民族都不可能在很短的时间内就改变他们思考和行动的方式。所以这些日耳曼人必然会保留他们原来在老家的风俗喜好和习惯。那么他们原来在老家是个什么习惯？咱们在前面几章已经聊过了，塔西佗和凯撒都说的明明白白，这些日耳曼人不怎么爱种地，他们主要靠放牧为生。既然是放牧的，他们最关心的财产是什么呢？当然是牛羊马这些畜群了。所以孟德斯鸠得出一个很自然的推论，这些蛮族的法律大部分的条款都跟畜群有关。他还开了一个小玩笑，说写了法兰克人历史的史学家罗里孔，他本人就是一个牧人。这个观察看似简单，实则非常重要，因为它决定了这些征服者在处理土地问题时的基本心态，你想一个以放牧为主的民族和一个以耕种为主的民族，他们对土地的需求是一样的吗？完全不一样。

对于农耕民族来说，土地的质量非常重要，哪块地肥沃，哪块地靠近水源，那都是寸土寸金。而对于游牧民族来说，他们更看重土地的数量和面积，他们需要大片的草场来放牧，至于这块地是不是适合精耕细作，他们可能并不那么在乎。我认为这个基于经济基础和生活方式的分析，是理解当时土地分配的关键，他一下子就把这些野蛮人从一群青面獠牙，只知道烧杀抢掠的魔鬼还原成了一群有着自己特定经济需求的理性的经济人，他们不是为了毁灭而毁灭，他们所有的行动都是围绕着如何用他们最熟悉的方式来获得最大的收益。这让我想起了中国历史上北方游牧民族和中原农耕民族的冲突，为什么游牧民族一次次的南下，他们最初的目的往往不是为了占领土地，建立一个官僚帝国，他们更感兴趣的是抢夺人口和粮食，因为在他们的经济逻辑里，这些才是最有价值的动产。很多时候他们甚至会把辛辛苦苦开垦出来的农田重新变回草场，用来放马，这在中原的汉人看来简直是不可理喻的历史倒退。但在这背后其实是两种完全不同的经济模式和生存逻辑的碰撞。只有到了后来，像建立元朝的蒙古人，或者建立清朝的满洲人，他们开始深度的汉化，学会了如何通过一个复杂的官僚系统，从农耕经济中汲取税收的时候，他们才真正完成了从一个劫掠者到一个统治者的转变。所以孟德斯鸠在这里其实是在提醒我们，不要用我们自己的或者说不要用罗马人的那种农耕文明的眼光，去想当然地揣测这些游牧征服者的行为，他们有他们自己的一套经济学，理解了这套经济学，我们才能理解为什么他们在进入高炉之后，会采取一种我们意想不到的相对温和的土地分配方式？那么这种分配方式具体又是怎么操作的呢？法兰克人和哥特人勃艮第人之间又有什么微妙的差别呢？咱们下一章就来揭晓答案。

咱们上一章说到，要理解这些日耳曼征服者怎么分土地，得先理解他们是牧人而不是农夫，他们有自己的一套，经济逻辑，那么在具体的土改操作上他们是怎么干的呢？是不是所有野蛮人都用同一种方法？孟德斯就告诉我们。这里面至少可以分出两种不同的模式。那么咱们现在就开始解读这一卷的第七章，它的标题是“分割土地的不同方式”。

第一种模式是哥特人和勃艮第人采用的这两个民族，他们进入罗马帝国的方式有点像半抢半要，他们以各种借口不断的骚扰和劫掠罗马的边境，罗马人被打得没办法，为了让他们消停点，就想出了一个办法，给他们提供生活来源，把他们供起来。一开始是给他们发粮食，也就是小麦。后来发现这也不是长久之计。干脆就划一块地给他们，让他们自己去折腾。所以哥特人和勃艮第人，他们在高卢获得的土地不是通过一场彻底的你死我活的征服战争，把原来的主人全部赶走，然后自己独占，而是在罗马皇帝或者代表罗马皇帝的官员的主持下，跟当地的罗马高卢居民达成了一系列的协定，这个过程更像是一场谈判或者合股，双方坐下来商量好，这块地你分多少我分多少。这些分地协定在西哥特人和勃艮第人后来制定的法典里都有明确的记载。这是第一种模式，可以叫协议分地模式。

第二种模式是法兰克人采用的，法兰克人就比前两家要野得多了。他们的做法简单粗暴。孟德斯就说在法兰克人自己的法典，也就是萨利克法和离谱阿尔法里，你找不到任何关于跟罗马人分地的记载，他们就是纯粹的征服者，他们打下一个地方，看上什么就拿走什么，完事儿他们只在自己人内部制定瓜分战利品的规矩，根本不跟被征服者商量。所以孟德斯鸠在这里做了一个非常重要的区分，他要求我们必须要把哥特人和勃艮第人在高卢的做法，以及后来东哥特人在意大利的做法，和法兰克人在高卢以及汪大人在北非的做法，给严格的区分开来。

前一种是与原居民达成的协议，因此它必然是一种与他们分地的约定。而后一种是纯粹的征服，它与分地毫无关系，这个区分实在是太重要了，因为它直接决定了在这两种不同的模式下，被征服的罗马高卢居民的命运是完全不同的。

在第一种协议分地的模式下，哥特人和勃艮第人虽然是外来者，但他们在法律地位上更像是一个新来的股东，他们和原来的老股东罗马人要共同拥有和管理这片土地，这就意味着原来的罗马居民，他们的财产权和人身权在很大程度上是能够得到保留和承认的。双方的关系虽然有不平等，但依然是一种共存的关系。

而在第二种纯粹征服的模式下，法兰克人就是绝对的主人，他们和被征服者之间不存在任何协议，这就带来一个问题，被法兰克人征服的那些罗马高卢人，他们的土地是不是就真的被全部剥夺了呢？如果法兰克人根本不跟他们分地，他们是怎么活下来的呢？这似乎又回到了我们之前那个问题。我认为孟德斯鸠在这里其实是在构建一个更加精细复杂的历史图景。他告诉我们，所谓的蛮族入侵不是一个单一的同质化的事件。不同的蛮族。因为他们进入罗马帝国的方式不同，他们的组织形态不同，他们的军事策略不同，所以他们和当地社会形成的关系也是千差万别的。我们绝对不能用一个简单的征服或者融合的标签，去概括所有这些复杂的历史过程。这就好比我们不能说所有的殖民都是一样的，英国人在北美建立的殖民地，和西班牙人在南美建立的殖民地，他们在政治结构、经济模式以及与原住民的关系上就有着天壤之别。而这些最初的看似微小的差异，在经过几百年的演化之后，最终导致了北美和南美两条完全不同的发展道路。

历史的魅力就在于这些细节之中。那么既然哥特人和勃艮第人是跟罗马人协议分地的，他们具体是怎么分的呢？是不是像有些人说的那样，他们一来就把2/3的土地都给抢走了，让罗马人只剩下1/3呢？如果真是这样，这个协议也太霸道了。我们现在知道了，哥特人和勃艮第人是协议分地，法兰克人是纯粹征服。那么现在咱们就来聚焦协议分地模式，当时有一种很流行的说法，说这些蛮族太贪婪了，他们跟罗马人签的协议是他们要占有2/3的土地，这个说法主要是根据在西哥特和勃艮第的法律里找到了相关的条文，那么2/3到底是怎么回事呢？是真的把整个高炉2/3的土地都拿走了吗？

那么咱们现在就开始解读这一卷的第八章，它的标题是“续前提”。孟德斯就说2/3的说法又是一个典型的断章取义和以偏概全。他说实际上这两个民族只是在指定给他们的地区里才占有2/3的土地。什么意思？就是说罗马人不是把整个高卢都交给他们去分，而是先划定一个特定的安置区，比如说某个行省或者某几个城市，然后只在安置区的范围内执行2/3的分配方案，而不是在整个高卢普遍的执行。他找到了两条铁证：

第一条是在勃艮第法里这条法律说，勃艮第人在定居区里占有2/3的土地，您看这里有一个非常关键的限定词“在定居区里”。

第二条证据是勃艮第法的一个补充条款，这个条款说以后来到此地的勃艮第人只能得到一半土地，这就更说明问题了。如果在一开始就已经把所有的土地都按照一个固定比例分给了罗马人和勃艮第人。那后来的人还怎么可能再来分？而且分的比例还不一样，这说明分地是一个持续的动态的过程，而不是一次性的全面的打土豪分田地。

孟德斯就说，既然这两部法规用的表述都差不多，我们就可以相互印证。既然我们不能把勃艮第法说的分地理解成把所有土地都分掉，那么我们当然也不能对西哥特法做那样的理解，所以结论就很清楚了。希格特人和勃艮第人，他们虽然是征服者，但形式还是比较有节制的，他们并没有在所有他们征服的地方都去剥夺罗马人的土地，他们只是拿走了对他们合适的土地，把其他的都留给了原来的居民。那么什么叫合适的土地呢？他们拿着许多土地又去做了什么？这就又回到了我们之前那个话题，他们是牧人，他们需要的是大量的可以用来放牧的草场和林地，而对于那些需要精耕细作的优质的农田，他们可能反而没那么大的兴趣，也没有技术去经营。我认为孟德斯鸠在这里又一次展现了他那种透过法律条文去洞察背后社会现实的深刻功力，他没有被刺眼的2/3给迷惑，而是通过仔细的分析法律文本中的限定词和上下文，还原了一个更加真实也更加合理的历史场景。这个方法对我们今天去解读各种新闻报告政策文件都非常有启发，我们经常会被一些耸人听闻的数字和标题所吸引，比如说90%的人都如何，或者某某政策将导致什么？但是一个审慎的思考者，他不会立刻就接受这个结论，他会去追问，这个90%的统计样本是谁呢？是在什么范围内统计的？这个政策它的适用范围是什么呢？有没有什么除外条款或者补充规定？很多时候魔鬼就藏在这些细节里，那些想要误导你的人，往往就是利用了你懒于去深究细节的思维惯性，他们会把一个在特定范围内的有条件的结论，包装成一个普遍的无条件的真理来贩卖给你。

孟德斯鸠在这里就是给我们做了一个完美的示范，如何像一个侦探一样，通过对细节的较真来戳破那些看似言之凿凿的流行谎言。那么既然我们已经知道了，2/3只是在特定的安置区里执行的，在安置区内部，这个分地协议又是如何被正确实施的呢？它真的是一种野蛮的掠夺吗？还是说它背后其实有一种更深层次的经济上的合作逻辑。那么现在咱们就要把镜头拉得更近，深入到安置区的内部去看看这个分地协议他到底是怎么执行的呢？它真的是一种充满暴戾之气的强取豪夺吗？还是说在他的背后隐藏着一种出人意料的合作共赢的经济智慧。那么咱们现在就开始解读这一卷的第九章，它的标题是“勃艮第人和西哥特人的法律在分地方面的正确实施”。孟德斯鸠开篇就定下了一个基调，他说我们不应该把这个分地看作是一种出于暴力精神的举措，而应该把它看作是为了满足居住在同一个地区的两个民族他们相互的需要而采取的一种举措。您听听，这个角度一下子就把我们从那种征服与被征服，压迫与被压迫的二元对立思维里给拉了出来，他让我们看到了合作的可能性。

他是怎么论证的？他还是从勃艮第法入手。这部法律里有一条非常有趣的规定，它说每一个勃艮第人都应该被一个罗马人当作客人来接待，这个客人的身份就很有意思了，他不是主人，也不是奴隶，而是一种介于两者之间的平等的相互尊重的关系。孟德斯鸠说，这恰恰符合日耳曼人古老的习俗。塔西佗早就说过，日耳曼人是世界上最好客的民族，既然是客人，那这个分地的具体方案又是怎么体现这种合作精神的呢？法律规定，勃艮第人占有2/3的土地和1/3的农奴，您看到这个比例可能会觉得这还是不公平吗？凭什么你们人少却占那么多地呢？别急。孟德斯就说，法律恰恰遵循了两个民族的精神，符合他们谋生的方式。咱们来分析一下，勃艮第人是干嘛的？是放牧的，放牧需要大片的土地作为草场，但他需要的劳动力也就是农奴其实并不多，而罗马人是干嘛的？是种地的，种地尤其是精耕细作，需要付出巨大的劳动。所以罗马人对农奴的需求比较多，但他们对土地面积的需求相对来说没那么大，他们更看重土地的质量。

您看这么一来分配方案是不是就显得非常合理了？它恰恰满足了双方最核心的经济需求。勃艮第人得到了他们最想要的大片的土地，而罗马人也保住了他们最需要的大部分的劳动力，这不就是一种基于比较优势的资源优化配置吗？法律还规定，树林要平均分配，为什么？因为两个民族在这方面的需求是相同的。勃艮第人需要树林来打猎，罗马人需要树林来砍柴，所以就均分。更有意思的是勃艮第法典还显示每一个蛮族人都被安置到一个罗马人的地方，这意味着什么呢？这意味着分地不是把所有的地都打乱了，重新洗牌，而是进行一种一对一的配对。有多少个需要安置的勃艮第家庭，就找出多少个罗马地主家庭来进行财产的分割和重组。这样一来，受影响的罗马人的数量就被减到了最小的程度。而且在这种分配中还体现出一种奇妙的互补关系。勃艮第人，他们是战士，是猎人，是牧人，所以分到一些荒地他们也无所谓，正好可以用来打猎放牧；而罗马人就可以为自己保留下那些最适合耕种的良田。更妙的是勃艮第人放牧的那些牲畜，他们的粪便又可以反过来让罗马人的土地变得更加肥沃。您看看孟德斯鸠为我们描绘的是一幅多么和谐的充满经济理性的共生图景，这哪里是什么野蛮的掠夺，这分明是一场经过精心计算的，旨在实现双赢的经济重组。我认为孟德斯鸠在这里简直就是一位古典经济学的先驱，他用一种超越了民族仇恨和道德评判的纯粹的经济学视角去分析历史事件，他告诉我们，在很多看似是你死我活的冲突背后，其实都隐藏着合作的可能，关键在于你能不能找到一个好的制度安排，能够让冲突的双方发挥各自的比较优势，最终实现一个1+1>2的结果。

这个思想对于我们今天处理各种国际争端，商业谈判，甚至家庭矛盾都非常有启发。我们总是习惯于用一种零和博弈的思维去看待问题，觉得你多得一分，我就必然少得一分。但孟德斯鸠告诉我们，很多时候冲突的根源不是利益的根本对立，而是我们没有找到一个足够聪明的交易结构，如果我们能够像当年的勃艮第人和罗马人一样，坐下来坦诚的分析各自最核心的需求和优势，我们很可能就会发现原来蛋糕是可以做大的，原来我们是可以双赢的。

那么在分地协议中还有一个非常关键的角色，我们刚才提到了就是农奴。在勃艮第人到来之前，高卢地区就已经存在农奴了吗？奴隶制度在蛮族征服之后又发生了什么样的变化呢？勃艮第法明确写着勃艮第人分到了1/3的农奴，这就引出了一个非常重要的问题。在这些野蛮人到来之前，高卢这片土地上到底是一种什么样的社会结构呢？所谓的奴役又是一种什么样的状态呢？那么咱们现在就开始解读这一卷的第十章，它的标题是“奴役”。孟德斯鸠从勃艮第法那条分地的规定里得出了一个非常重要的推论，既然勃艮第人分到了农奴，那就说明在他们来之前，这部分高卢地区就已经存在耕作奴隶了。也就是说，农奴制这个锅，不能完全甩给这些日耳曼征服者，它在晚期的罗马帝国就已经是一个普遍存在的社会现实了。那么在蛮族征服之后，这种奴役状况是变得更糟了，还是有所改变了？当时法国有一位叫布兰维利耶的伯爵，他写了一本书，提出了一个影响很大的观点，他认为法兰克人征服高卢之后，制定了一套普遍适用的法规，把原来所有的罗马高卢居民全都变成了农奴。他这么说，当然是为了抬高自己所属的有法兰克血统的贵族的地位，把他们描绘成天生的统治者，而把其他人都说成是被征服的奴隶的后代。孟德斯鸠对这个观点进行了毫不留情的批驳，他说布兰维利耶伯爵的这个主要论点出错了，他根本拿不出证据来证明法兰克人搞过这种普遍奴隶制。孟德斯鸠的证据是什么呢？还是法律条文，他说多根立法，在处理各种事务的时候，都非常明确的为两个民族，也就是勃艮第人和罗马人，分别在贵族、自由民和农奴这三个阶层上做了区分，这意味着什么呢？这意味着不是所有的罗马人都是农奴，罗马人里也有贵族和自由民，反过来也不是所有的蛮族都是贵族，蛮族里也有地位比较低的自由民，甚至农奴。所以奴役这个身份，并不是罗马人特有的。同样的自由民和贵族这两个身份也不是蛮族所特有的。社会阶层是跨越民族界限的。

他还举了一个勃艮第法，关于被释放的奴隶的例子，法律规定，一个勃艮第人家的奴隶被释放之后，如果没有像原来的主人支付一笔赎金，或者没有找到一个罗马人来为他做第三方担保，那他在法律上就还被认为是原来主人家的奴隶。这个规定反过来证明了什么呢？一个拥有产业，能够为别人做担保的罗马人，他当然是自由的，因为他能做第三方担保，这个行为本身就是他拥有自由身份的标志。所以孟德斯鸠得出结论，你只要去翻一翻萨利克法和里普埃尔法就会知道生活在法兰克地区的罗马人，他们所受的奴役绝对不比生活在其他征服者地区的罗马人更严重。布兰维利耶伯爵那个法兰克人把罗马人普遍奴役化的理论是站不住脚的。孟德斯鸠在这里还顺带对布兰维利耶伯爵这位论战对手做了一番非常有趣又有点刻薄的点评。他说这位伯爵的书写的毫无技巧可言，因为他出身于古老的贵族，所以他写文章也带着那种贵族式的简朴、直率和天真，他说的哪些话是对的，哪些话是错的，大家一眼就能看出来。所以孟德斯就说，我也懒得去详细批驳他了，我只想说他的悟性胜过他的才智，他的才智又胜过他的知识。这话说的真是损得恰到好处。

更有意思的是孟德斯就把布兰维利耶伯爵和另一位叫狄波的教士放在一起做了个对比，他说这两个人各有一套理论，一个像是在诅咒第三等级，也就是布兰维利耶，他拼命抬高贵族，贬低平民。另一个像是在诅咒贵族，也就是迪波教士，他反过来拼命抬高王权和平民，贬低贵族。然后孟德斯鸠引用了希腊神话里太阳神阿波罗对他的儿子法同说的话，来告诫这两位以及所有的历史学家，你如果飞得太高就会烧毁天空。你如果飞得太低，就会焚毁大地，好好的走在两者之间。我认为孟德斯鸠在这里不仅仅是在评价两个具体的历史学家，他更是在阐述一种他所推崇的真正的中道和平衡的知识精神，他反对任何一种为了服务于当下的政治立场，而去刻意的片面的歪曲的解读历史的企图，无论是站在贵族的立场去美化征服，鼓吹一种血统论的压迫史观，还是站在王权或平民的立场去否认征服鼓吹一种田园诗般的融合史观。这两种在孟德斯鸠看来都是飞得太高或者飞得太低了，都偏离了历史的真相。一个真正的学者，应该向太阳神告诫的那样，不偏不倚的走在那条由事实和证据铺成的中间道路上，这种对适中和平衡的追求贯穿了论法的精神，整本书也是他政治哲学的核心。

那么既然法兰克人并没有在征服之初就搞普遍奴隶制，那为什么到了后来的嘉佩王朝初期，法国的奴隶数量会多得惊人。这个奴隶的大潮到底又是怎么一步步发展起来的呢？这背后又隐藏着什么样的残酷历史呢？在征服之初，高卢社会无论是法兰克人还是罗马人，都还存在着大量的自由民，但是这就带来了一个新的更棘手的问题。为什么到了几百年后，也就是嘉佩王朝初期我们看到的景象，却是奴隶的数量多得惊人呢？几乎所有的农民和城市居民都变成了农奴。这中间到底发生了什么呢？难道是有一部我们不知道的普遍适用的法律在某个黑暗的时代被颁布了吗？那么咱们现在就开始解读这一卷的第十一章，它的标题是“续前提”。孟德斯就说，根本就没有那么一部神秘的法律。之所以有人会这么想，是因为他们没有注意到奴隶的数量是逐渐增多的。他们把一个长期演变的结果误认为是一个瞬间完成的顶层设计，他给我们描述了逐渐沉沦的过程。在莫洛温王朝初期，也就是刚征服那会儿，城市里还保留着很多罗马时代的管理模式，有市民群体，有元老院，有法院，社会还很有活力，但是到了嘉佩王朝初期，城市里就只剩下两类人了，领主和农奴，这中间几百年的变化是天翻地覆的变化是怎么发生的？孟德斯鸠认为根源就在于当时那部残酷的万民法，也就是战争法则。

他先是再次强调，在最初的征服战争中，法兰克人、勃艮第人和哥特人，他们虽然抢走了所有能带走的动产，比如金银家具、衣服甚至人口，但是在他们第一次抢掠结束，定居下来之后，他们是把当地居民吸纳了进来，并且保留了他们原有的一切政治和民事权利的。孟德斯鸠说，战时抢走一切，平时给予一切，这便是当时的万民法。如果不是这样，那在后来的萨利克法和勃艮第法理就不可能出现那么多，你把所有人都变成奴隶的做法，完全相反的条款。好。关键的来了。孟德斯就说，征服战争没有完成的，却由同一部万民法在战事结束后完成了。这话听的有点绕。什么意思？最初那场大的征服战争本身并没有造成普遍的奴役。但是在征服结束之后，那种残酷的战争法则，并没有退出历史舞台，反而被持续的长久的应用在了法兰克人内部的各种冲突之中。因为法兰克人有一个致命的政治传统，那就是分家。老国王一死，国家就要被几个儿子瓜分，结果兄弟之间、叔侄之间为了争夺地盘和权力，爆发了连绵不绝的内战。而在这些内战中，他们所遵循的还是那套古老的万民法，也就是说每一次内战，胜利者都会把失败者那边的人民当作战利品，把他们变成奴隶，一次抵抗，一次反叛，一次城市被攻占，就意味着又有一大批原来的自由民沦为了农奴。孟德斯鸠认为，正是因为法兰克人内部这种内战的常态化，才导致了在法兰西这片土地上奴隶变得比其他国家，比如意大利和西班牙要更加普遍。这个过程不是一次性的，而是像温水煮青蛙一样持续了几百年。征服战争只是一个短暂的事件，它造成的奴役是有限的。但是当这种战争法则被连续使用了数百年之后，奴隶就有了惊人的扩展。

他举了好几个历史上的例子，来证明这种残酷性。比如国王特德里克认为奥弗涅的人民对他不忠，就对手下说跟我走，我要带你们去一个地方，那里有金子、银子、俘虏、衣服和牲畜，你们可以把那里的人全都迁到你们自己的地方去，您听听，这哪是国王在治理国家，这分明就是黑帮老大在号召手下去抢地盘，抓肉票。再比如贡特朗和希尔佩里克两个国王讲和之后围困布尔热的军队撤退，带走了数不清的战利品，把城里的人和牲畜都快抓光了，在这样一种人人都可能随时变成奴隶的毫无安全感的社会环境下，自由就成了一种极其脆弱和奢侈的东西。

我认为孟德斯鸠在这里揭示了一个极其深刻的真理：私有财产和人身安全是自由的基石。当一个社会无法为它的成员提供一个稳定的可预期的免于被暴力掠夺的法律环境时。无论他在名义上保留了多少自由民的身份，这种自由都是虚假的，都是随时可能被剥夺的。这让我想起了中国历史上那些战乱的年代，比如魏晋南北朝或者五代十国。在那些时代，法律和秩序荡然无存，取而代之的是枪杆子里出政权的丛林法则。今天你是一个自耕农，明天可能就被路过的军队抓去当了部曲或者奴婢。人的身份就像扶贫一样毫无保障。在这样一种环境下，是不可能生长出对个人权利的尊重。所以巩固的参与经营意识的人们唯一能做的就是依附于某个强大的军事领主，用放弃一部分自由来换取最基本的生存保障，这其实就是一种广义上的奴役。所以法兰西的奴役之所以会普遍化，根源就在于那几百年间持续的暴力的秩序崩坏。当暴力成为常态时，奴役就是必然的 结局。在这样一个自由民不断破产沦为农奴的过程中，土地的所有权又发生了什么样的变化呢？变化，又和后来的领主权力有什么关系？那么咱们现在就开始解读这一卷的第十二章，它的标题是“蛮族分得的，土地不缴共富”。你可能会觉得奇怪，这一章的标题跟我们刚才提的问题好像没什么关系。别急。孟德斯鸠的写作经常是这样，他会先从一个看似不相关的点切入，然后像剥洋葱一样层层递进，最后让你看到问题的核心。这一章的标题本身就提出了一个非常重要的观点，蛮族也就是那些日耳曼征服者，他们分到手的土地是不缴贡赋的，为什么？孟德斯鸠说，你得想他们原来是什么人，他们是一群淳朴、贫穷、自由、尚武的牧人，他们跟着首领去打仗，为的是获取战利品，而不是为了缴纳或收取贡赋苛捐杂税这玩意儿，是后来当社会变得复杂，人们开始享受到各种手工业带来的好处之后，才被发明出来的。说白了在这些日耳曼人的观念里，土地是我凭着战功从首领那里分来的，奖品是我私有的财产，我为你打仗是履行我作为附庸的义务，但你不能再从我的土地上收走一份所谓的税。这个观念和罗马帝国的观念是完全不同的。在罗马帝国所有的土地理论上都属于皇帝，你拥有土地就必须向国家缴纳各种复杂的赋税。孟德斯鸠举了好几个例子，来证明法兰克人是不纳税的。他说当时国王希尔佩里克曾经想强制征收一种土地税，但征收的对象仅仅是罗马人，法兰克人是不交的，结果教会人士当时基本都是罗马人，带头把纳税人名册都给撕了。后来有个法官想强迫法兰克人也纳税，结果国王一死，这个法官吓得赶紧躲到教堂里去避难。图尔的格雷瓜尔在记载这件事的时候，明确的说，在希尔佩里克时期，身为自由民的法兰克人，是被强征了税。这话反过来就证明了，在正常情况下，不是农奴的法兰克人是不纳税的。他还引用了西哥特法法律规定，如果一个蛮族人占有了一块原来属于罗马人的土地，法官为了让这块地能继续为国家缴税，就要强制这个蛮族人把地卖掉，这也从侧面证明了蛮族人自己是不需要为土地缴税的。

好，这个蛮族不纳税的原则，搞清楚之后，我们再回来看上一章那个问题，那些原来属于自由民的土地，后来都去哪儿了呢？孟德斯鸠在第十一章的结尾其实已经给出了答案，他说自由民所开发的无数土地变成了领主拥有永久所有权的地产，怎么变的？一个地方如果失去了曾经居住在这里的自由民，拥有大量农奴的人就会攫取或强制他人出让大片土地，在那里建立起村庄。您看这个过程伴随着内战和混乱，其实是一场大规模的土地兼并，那些在战乱中活不下去的自由民，他们为了保命，只能把自己的土地出卖或者献给那些有能力保护他们的地方军事强人，也就是后来的领主。然后他们自己就从一个拥有土地的自由民，变成了一个依附于领主的农奴，而那些大的领主无论是世俗贵族还是教会，就通过这种方式把原来分散在无数自由民手中的小块土地，都集中到了自己手里，变成了大片的自己拥有永久所有权的领地。

现在我们把土地兼并和满足不纳税这两个点结合起来看，一个极其重要的后果就浮现出来了。当一块原来属于罗马自由民的，需要向国家纳税的土地，通过兼并转移到了一个法兰克领主的名下之后，这块土地就也变成了不纳税的了。这就意味着随着土地不断的向大领主集中，国家的税基也在不断的被侵蚀，国王能够直接控制的财政收入越来越少，这就形成了一个恶性循环，国王越没钱，就越没有能力维持一支强大的军队来维护秩序，秩序越混乱，自由民就越活不下去，就越需要去依附地方领主，而依附领主的人越多，土地兼并就越严重，国王的税基就萎缩的越厉害。

我认为孟德斯鸠在这里用一种非常简洁的方式，为我们勾勒出了早期法兰西王权衰落和地方封建领主权力崛起的根本原因，原因不是军事上的，也不是政治上的，而是财政上的。当国王失去了从土地上直接获取财政收入的能力之后，他就从一个统治者退化成了一个最大的领主，他的权利就只能局限在他自己的领地之内。而在他的领地之外，那些大的贵族和主教们就成了他们自己领地内说一不二的土皇帝，这就是封建割据局面形成的经济根源。那么既然国王收不上来税，他靠什么来维持统治养活宫廷和军队呢？罗马人和高卢人是不是就真的完全不承担任何负担了？

原来的罗马人和高卢人，他们是不是就彻底免税了？那么咱们现在就开始解读这一卷的第十三章，它的标题是“罗马人和法兰克人在法兰克君主国中的负担”，孟德斯就说要回答这个问题，我们得先搞清楚原来罗马帝国征收的那些复杂的税负，在法兰克人来了之后发生了什么变化？他说就算这些税赋在刚开始的时候还被保留了一部分，但不久之后就被免除了，然后这些税负就变成了服兵役了，这是一个非常关键的转变。也就是说在法兰克人的统治下，一个自由民无论是法兰克人血统还是罗马高卢血统，他对于国家所承担的最主要的义务不再是纳税，而是服兵役。原来的财政义务被一种军事义务所取代了。他举了宽厚者，路易的一道敕令作为证据。当时有一些为了躲避摩尔人压迫的哥特人和伊比里亚人逃到了法兰克王国，国王路易收留了他们，并且跟他们约定他们将作为自由民承担以下几项义务：

第一跟随他们的伯爵一起出征打仗，在行军途中负责守卫和巡逻。

第二，像国王的特派员和来往的使节提供车马。除此之外，他们不得被强制缴纳其他税赋，并将享受自由民的待遇。

您看规定，就非常清晰地界定了在一个自由民身上，国家的权力边界在哪里？国家可以要求你履行军事义务，可以征用你的车马用于公共事务，但是国家不能再像罗马帝国那样，从你的财产里抽走一份货币税。孟德斯就说，这种做法不是加罗林王朝才有的新发明，至少在莫洛温王朝的中后期就已经形成了。而且国家对于自由民服兵役的要求也不是无限的。他举了查理曼的规定，说凡是拥有4分地的自由民，必须亲自去打仗；如果你只有三分地，你就需要和一个只有一份地的人成对，一份地的人不用去打仗，但他要为你支付1/4的军费，并且在你出征期间住在你家里帮你照看，两个各拥有两份地的人也可以凑对留守的那一个为出征的那一个负担一半的费用。你看这个制度设计是不是非常灵活，又非常人性化？它在保证兵员的同时，也考虑到了小土地所有者的经济承受能力，它不是一种强制性的，一刀切的征兵，而是一种带有合作和互助性质的社区动员，更重要的是孟德斯鸠指出，罗马那种复杂的官僚化的税收体系，对于头脑简单的法兰克人来说，实在是太难理解了，他们根本就想不到这些，更没有征收这种税的计划。

他打了个比方，说如果今天鞑靼人侵入欧洲，你想让他们搞清楚我们现在这套复杂的财政金融体系，也得费老大的劲，那么既然不收税，国王的收入到底从哪儿来呢？孟德斯就引用了好几处史料，都指向同一个答案，国王的收入主要来自他自己的领地。也就是说，国王把自己活成了一个全国最大的地主，他拥有大片的直属领地，这些地由他自己的奴隶来耕种，他靠着这些领地的产出来维持宫廷的开销，接待使节。所以当主教们写信给国王路易说，看管好你的土地，不然的话你就得挨家挨户去蹭饭了。这话虽然有点夸张，但却真实的反映了当时王权的经济基础。

我认为孟德斯鸠在这里为我们描绘了一幅与我们熟知的中央集权帝国完全不同的政治途径。在一个中央集权帝国，比如古代中国皇帝的财政基础是建立在一个覆盖全国的普遍的税收体系之上的，它通过一个庞大的官僚系统，从每一个边户齐民身上收取人头税和土地税，这种财政模式决定了皇帝的权力是公共的无远弗界的。而在早期的法兰克王国，国王的财政基础却是私人的，它就像一个大地主，主要靠自己的产业过活，这就从根本上限制了王权的扩张，因为它的资源是有限的，他不可能供养一个庞大的官僚机构，去管理国家的每一个角落，这就为地方贵族的自治留下了巨大的空间。

国家的公共事务，比如打仗，也不再是由国家用税收来供养一支常备军，而是转化成了每一个自由民，基于其土地而应尽的私人义务，整个国家的性质都从一个公共的官僚机器变成了一个有无数个私人的权利单元所构成的松散联盟，这个转变对于理解整个欧洲中世纪的历史至关重要。既然当时已经不收罗马式的税了，为什么在很多历史文献和法律里，我们还是能看到税和赋这两个词？这两个词在当时到底指的是什么呢？是不是一些现代作者就因为看到了这两个词，就误以为法兰克人完全继承了罗马的税制。那么咱们现在就开始解读这一卷的第十四章，它的标题是“所谓税赋”，孟德斯鸠在这里就要给我们上一堂精彩的历史语言学课。他告诉我们，这些蛮族在走出他们的老家之后，就想把他们自己的习惯法给写成文字，但是他们自己的日耳曼语没有文字，或者说不适合书写。于是他们就只能借用当时唯一的文化语言。来记录他们的法律，这个语言转换的过程就出问题了。在征服和迁徙的混乱中，很多事物的性质都已经发生了变化，但是为了表达这些新事物，他们就只能去借用那些跟新习俗最接近的拉丁文旧词，这就好比我们今天想跟一个古代人解释什么是电脑，我们可能会说它就像一个会算账的盒子，或者一个能写字的算盘，我们用了一些他能理解的旧词来描述一个他完全没见过的新东西，税和赋这两个词，就是这么被误用的。

法兰克人为了让人能想起罗马人过去收的那个玩意儿，就继续沿用了税和赋这两个词，但实际上他们用这两个词所指代的那个东西，跟罗马人原来收的税已经完全不是一回事了。而对于那些在罗马人的概念里，完全找不到对应物的新事物，比如说我们后面会讲到的罚金，他们就只能用罗马字母去拼写他们自己的日耳曼词，比如freedom。好，现在关键来了，因为税和赋这两个词被这么任意的使用，它们的含义在莫洛温和加洛林这两个王朝期间就变得非常不明确，非常模糊。这就给后来的一些自成体系的近代作者挖了一个巨大的坑，这些作者在当时的着作里，一看到税这个字就想当然的以为他跟罗马人那个税是同一个意思。然后他们就从这个错误的前提出发，推导出一系列更加错误的结论。比如说他们会说，你看法兰克人也收税，这就证明了法兰克国王完全替代了罗马皇帝的地位，他们对罗马帝国的行政体制根本就没做什么改动。再比如说他们看到后来国王的某些税收因为一些偶然的原因变成了其他的税种，他们就说你看这些税跟当年罗马人的税是一回事儿。他们还发现近代法律规定国王的某些权利是不可剥夺的，于是他们就说这种税就相当于当年罗马人的税，它不属于国王固有的权利，所以后来领主们收的那些税100%都是对王权的侵占。

孟德斯鸠对这种研究方法进行了极其严厉的批评。他说把当代所有的概念通通放置到遥远的已逝年代中去理解。谬误之源即在于此，后果之严重莫过于此。他甚至借用埃及祭司对索伦说的话来嘲讽这些学者。雅典人，你们只不过是些孩子而已。我认为孟德斯鸠在这里所批判的是一种我们每个人都非常容易犯的错误，那就是时代错置安达克雷生。我们总是习惯于用我们自己时代的观念词汇和价值判断去套用到古人身上，我们以为我们理解了他们，但实际上我们只是在他们身上看到了我们自己的影子。比如说我们今天一说国家就想到的是主权、领土、政府这些概念。然后我们就用这个概念去套用到古代，说秦朝这个国家如何，汉朝这个国家如何如何，但实际上古代中国那个天下的观念，和我们今天源自欧洲威斯特法利亚体系的主权国家的观念，是完全不同的两个东西。如果你不理解这个区别，你就会对古代中国的很多行为，比如朝贡体系产生巨大的误解。同样的道理，狄波教授这些人就是犯了时代挫折的错误，他们把他们自己那个时代已经高度发达的中央集权的属于公共权力的税的概念，错误的投射到了那个权利是私人的分散的，不存在明确公共领域的法兰克早期社会，结果就得出了一个与历史事实完全相反的结论。

所以孟德斯鸠在这里其实是在教我们一种治学的戒律，当你研究历史的时候，你必须首先把自己清空，忘掉你脑子里所有那些现代的想当然的观念，你要努力的用当事人的眼光去看待当时的事物，用当事人的语言去理解当时的概念，这很难，但这是通往历史真相的唯一路径。

那么既然法兰克人文献里提到的税，不是罗马人那种普遍征收的公共税负。他到底是什么呢？他又是向谁征收的呢？那么咱们现在就开始解读这一卷的第十五章，它的标题非常明确，叫做所谓的“税指向农奴，而不像自由民征收”。孟德斯就开门见山就给出了一个斩钉截铁的答案。他说当时所谓的税是国王神职人员和领主们分别在他们各自的领地上，向他们手下的农奴所征收的一种规定支付。您看这里面有三个关键词，

第一个，各自的领地。说明这不是一个全国统一的税，而是各个地主在自己的一亩三分地上收的。

第二个，农奴说明征收的对象不是自由民，而是那些人身不自由被束缚在土地上的劳动者。

第三个，规定支付。说明这不是一个由国家法律统一规定的税率，而是由地主和农奴之间通过某种气或者说是地主单方面规定的约定俗成的珠子。

所以孟德斯就总结说，这些所谓的赋，它是一种经济税，而不是财政税，是纯私人性质的税收，而不是公共税收，说白了，它就是地租。地主无论是国王教会还是贵族，他把土地租给农奴耕种，然后从农奴的收成里拿走一部分作为回报，这是一种纯粹的私人之间的经济关系，跟我们今天理解的公民向国家缴纳的用于公共开支的税没有半毛钱关系。

孟德斯鸠为了证明这个观点，又举了一大堆证据，

第一个是马尔库尔夫的一份文书。这份文书里有国王的一项规定，准许一个生来就是自由民，并且没有在纳税名录上登记的人去当神职人员。您看规定，就把自由民和在纳税名录上登记，给对立起来了。反过来说，在纳税名录上登记的就不是自由民。

第二个是查理曼的一道谕令。当时萨克森人皈依了基督教，查理曼就下令给予他们自由。这个自由宪章里写了什么呢？查理曼恢复了他们原有的公民自由，并且免除他们的纳税义务，这就说得更清楚了。身为农奴和缴纳税赋是一回事儿。而身为自由民就无需缴纳税赋。

第三个还是查理曼的谕令。是关于收留西班牙难民的谕令规定，地方官不得向这些西班牙人征收任何税赋，也不得剥夺他们的土地。莫德斯就解释说，当时来到法兰西的外国人通常都被当作农奴对待，而查理曼的这个命令恰恰是要求把他们当作自由民来看待，让他们拥有自己的土地，并且禁止向他们征税，这就再次证明了自由民不纳税。

第四个是一道叫皮斯特敕令的法律。这条法律是为了纠正一个流弊，当时有很多国王或者教会的屯垦者也就是农奴，他们把自己分的附属的土地卖给别人，自己只留一个小茅屋。这样一来他们就不用交税了。敕令要求把这种行为恢复原状，这也证明了所谓的税就是农奴缴纳的一种地租。所以孟德斯鸠得出一个非常重要的结论，在法兰西王国境内根本就没有一种普遍征收的税。我们之所以会产生误解，因为对税这个词的误用，如果我们把这个词还原到他当时真实的含义，也就是主人对农奴征收的一种特殊税或者说地租，那么很多历史问题就迎刃而解了。比如说后来那些领主们在自己的领地上收的各种赋，他就不是对王权的侵占，而是他们作为地主，对自己土地上的佃户所行使的一种天然的私人的经济权利。我认为孟德斯鸠的这个辨析实在是太重要了，它就像一把锋利的手术刀，把早期封建社会里两种性质完全不同的权利给清晰的切割开来了，

一种是国王对所有自由民所拥有的公共权力，这种权利是非常有限的，主要体现在军事征召上。

另一种是领主，包括国王本人作为领主，对领地内的农奴所拥有的私人权利，这种权利是全面的经济性的主要体现在收取地租上。如果我们混淆了这两种权利，我们就会得出一个非常错误的结论，以为当时的国王拥有像罗马皇帝或者中国皇帝那样的，对所有人都有效的普遍的征税权，然后我们就会把后来领主的崛起看作是一场对中央权力的篡夺和侵犯。

但实际上孟德斯鸠告诉我们，领主的权利不是从国王那里抢来的，而是从一开始就作为土地的私人所有权的附属物而天然存在的，这两种权利从根子上就是两个不同的物种。在这一章的结尾，孟德斯鸠又忍不住吐槽了一下他的老对手吕波教士，他说我之所以要这么啰嗦的引用这么多证据，就是因为我面前始终摆着狄波教师那本法兰西君主国在高卢的建立，他说最能阻碍知识进步的莫过于一位著名作者的一部坏书，因为你想交给别人真理，就得先费劲的帮他清除掉脑子里的谬误。这话说的真是既无奈又深刻。

好了，既然我们已经把税的问题搞清楚了，那么我们就要回到法兰克社会的核心组织附庸制上来了，那些跟随国王的家臣或者附庸，他们又是如何从国王那里获得土地和恩赐的这些最初的采地又有什么样的性质呢？那么咱们现在就开始解读这一卷的第十六章，它的标题是“家臣或附庸”。孟德斯鸠在这里为我们梳理了一下这类人的称呼演变史。他说最早塔西托管他们叫侍从，到了萨利克法里，他们被称为是忠于国王的人。在马尔库尔福的文书里，他们又被叫做国王的忠臣。再往后早期的法国历史学家称他们为家臣或忠臣。而更晚一些的历史学家就管他们叫菲佣或领主了。你看，虽然称呼一直在变，但他背后的核心身份是一脉相承的。那一群以军事效忠为纽带，直接服务于国王的特殊的精英群体，那么这个群体在法律上有什么特殊之处？孟德斯鸠指出，在萨利克法和离谱埃尔法里有大量关于普通法兰克人的条款，但专门写这些家臣的却只有寥寥几条，为什么？难道是因为他们不重要吗？恰恰相反，正是因为他们太重要了，所以他们不归普通的公民法来管。孟德斯鸠说，这些家臣的财产适用的是政治法，而不是公民法。他们的财产归军队所有，而不归家庭所有。这话是什么意思呢？就说一个普通的法兰克人，他的财产是可以通过继承在家族内部传承的。

但是一个家臣他从国王那里获得的财产性质是完全不同的，这土地不是这个家臣的私有财产，而更像是一种职务津贴或者军饷。这份财产的所有权最终还是属于国王，或者说属于国王所代表的军事团体。这份特殊的财产，在不同的文献里也被叫做国库财产恩赐荣赏，以及我们最熟悉的词采邑。好，现在关键问题来了，这些最早的采邑它的性质是什么？是永久的还是临时的。孟德斯就说，对这一点不应有所怀疑，采蒂起初绝对是可以撤销的。他举了好几个例子，图尔的格雷瓜尔记载，有两个叫苏内吉西尔和加罗曼的人，他们的采邑也就是从国库得到的一切都被剥夺了，只给他们留下了自己原来就有的产业。国王贡特朗在这是他侄子希尔德贝上台的时候还专门跟他密谈，告诉他应该把采邑赐给哪些人，又应该剥夺哪些人的采邑？这说明产地的授予和收回完全取决于国王的个人意愿。

在马尔库尔夫的一项法规里，甚至说国王不仅可以用自己国库里的恩赐去跟别人做交换，甚至可以用来自另一个人的金库的恩赐去做交换，这话就更厉害了。等于说国王可以把已经分给A的采邑收回来，再转手分给B。在伦巴蒂法里也明确的把这种恩赐和永久性的产权做了严格的区分。最后孟德斯鸠引用了后来专门研究采邑法的学者的观点，他们说起初领主可以随意撤销采邑，后来慢慢的把采邑的期限固定为一年，再后来才延长为终身。至于变成世袭的，那都是更晚的事情了。我认为孟德斯鸠对采邑性质的考证实在是太重要了，他为我们揭示了早期附庸制的不稳定性和动态性。

国王和家臣之间的关系不是一种静态的一劳永逸的土地分封，而是一种持续的动态的博弈和交换。国王，就像一个大老板，他手里掌握着产地这个核心资源，他用这个资源来购买家臣们的忠诚和军事服务。家臣们就像是公司的高管或者金牌销售，他们通过为老板打仗立功来换取采地这份丰厚的奖金。但是这份奖金不是永久的。如果你的业绩不好，或者你对老板不忠诚，老板随时可以把这份奖金收回来，转手发给别人。这种制度在早期对于国王来说是非常有利的。因为它通过控制采地的分配权，牢牢的控制住了手下的这帮军事贵族，他可以不断的提拔新人，打压旧人，防止任何一个贵族的势力大到可以威胁王权的程度，但是这种制度也埋下了一个巨大的隐患。那当王权衰落，国王没有能力再去随意撤销采邑的时候，会发生什么？当那些大的家臣们开始把国王赐予的职务津贴慢慢的事实上的变成自己家族可以世袭的私有财产的时候，又会发生什么呢？到那个时候，国王和贵族之间的力量对比就会发生根本性的逆转。而这也正是后来封建制度，从个人效忠走向土地契约，从集权走向分权的关键一步。那么在当时的法兰克王国是不是只有附庸这一种人需要服兵役呢？那些普通的自由民，他们又以一种什么样的方式来履行自己的军事义务。这两种不同的军事力量又是如何被组织和领导的呢？

那么咱们现在就开始解读这一卷的第十七章，它的标题是“自由民的兵役”。孟德斯鸠在这里非常清晰的给我们划分了当时法兰克王国的两种军事力量。

第一种，我们之前说的附庸和附庸的附庸。这些人因为拥有了领主的采地，所以他们有义务要为他们的直接领主去服兵役，这是一个基于采地的纵向的层层效忠的指挥系统。

第二种，就是那些普通的自由民。这些人包括了法兰克人、罗马人和高卢人，他们也要服兵役，但是他们不是为某个具体的领主服役，而是为伯爵服役。他们由伯爵或者伯爵手下的军官来统帅。

那么什么叫自由民呢？孟德斯就给了一个非常精确的定义，他说所谓的自由民，就是这样一些人，一方面他们没有任何国王的恩赐或领主的采地，另一方面他们也没有受到耕作奴役，他们自己拥有的土地叫做自由地。您看这个定义，就把自由民和上面我们说的附庸，以及下面我们要说的农奴给清晰的区分开来了。附庸是由采地有军事义务的贵族阶层，农奴是没有人身自由被束缚在土地上的劳动者，而自由民就是介于这两者之间的，拥有自己小块土地的独立的自耕农或者小地主。

好，现在我们知道了，自由民是由伯爵来领导打仗的，那么伯爵这个官职，他手下的指挥系统又是怎么样的呢？孟德斯就说，伯爵会召集他辖区内的所有自由民，他手下有叫做督军的军官，然后因为所有的自由民都被编入了叫做百人队的基层单位，几个百人队又组成一个镇，所以伯爵手下，还有一些叫做百人长的军官，这些自由民士兵就是由这些百人长带领着去作战的。这个百人队的编制，孟德斯鸠还特意考证了一下，说他是在法兰克人定居高卢之后才出现的，最初的目的是为了搞治安联防，让每个地区对当地发生的盗窃案负责制度，后来在英国也还能看到，除了这两支主力部队，孟德斯鸠还提到了第三支，那就是教会的武装。主教、教士或者他们的助理教师，也会带领他们自己的附庸去参战。因为教会也从国王那里获得了大量的采邑，所以他们也要履行相应的军事义务。不过主教们亲自上阵杀敌，总觉得有点不合适。他们后来就请求查理曼皇帝别再强迫他们参战了。查理曼同意了，但是他们不参战了，他们手下的那些附庸由谁来带呢？不是交给伯爵，而是由国王或者主教自己来挑选亲信进行领导。所以莫德斯就总结说，在法兰克王国可以说有三种兵源，第一是国王的加成队伍，他们自己还有自己的家臣。第二是主教或者其他神职人员以及他们的附庸的队伍。第三就是伯爵的队伍，他们率领的是广大的自由民。

我认为孟德斯鸠对法兰克武装力量的这个划分实在是太重要了。因为他为我们揭示了在那个时代，一个与我们熟知的大一统帝国完全不同的多元化的权力结构，在一个像古代中国那样的帝国里，军事权力是高度垄断在中央政府和皇帝手中的。全国的军队理论上都叫禁军或者官军，都吃皇粮，都归兵部和皇帝调遣，地方上的任何私人武装都是被严厉禁止的，那叫谋反。但是在法兰克王国，我们看到的 是一幅完全不同的图景，这里根本就没有一支统一的国家军队，国王的军队、主教的军队、伯爵率领的自由民、军队，这三者是并存的。他们的兵员不同，指挥系统不同，效忠的对象也不同，这就构成了一种天然的分权和制衡。国王虽然名义上是最高统帅，但他并不能直接指挥所有的人，他想打仗，就必须去动员那些大的主教和伯爵。而这些地方实力派，他们手里掌握着独立的武装，这就让他们在跟国王打交道的时候，有了讨价还价的资本，国王不可能像中国皇帝那样，下一道圣旨就能让千里之外的军队闻风而动，他必须去协调，去谈判，去平衡各方的利益。这种多元化的犬牙交错的军事结构，虽然在效率上可能比不上中央集权的军队，但他也从根本上杜绝了最高统治者利用一支绝对忠于自己的庞大军队，去建立绝对专制的可能性。当权力尤其是暴力被分散在不同的权力中心手中时，自由，才有可能在这些权力的缝隙中生长出来。

那么这种军事上的分管是不是也对应着司法上的分管呢？也就是说在军事上归谁管的人，在打官司的时候是不是也归谁来审判？这背后又有什么样的原则呢？那么咱们现在就开始解读这一卷的第十八章，它的标题是“双重职务”。孟德斯鸠开门见山，就提出了法兰西王国的一项基本原则，凡是在军事上受某人管辖的人，在司法上也受某人管辖。也就是说、军事权和司法权是连接在一起的。他举了宽厚者路易在公元815年的一道敕令，这道敕令规定，伯爵对自由民兼领军事权和司法权，所以率领自由民出征的伯爵的法庭也被称为自由民的法庭。孟德斯就推测，后来法国法律里的一条准则，可能就是从这里来的。这条准则说，凡是涉及到自由身份的案件，不能由那些小官员的法庭来审，必须由伯爵的法庭来审理。这个原则也可以反过来解释很独罩象。比如说为什么主教或者教师的附庸不能在伯爵的率领下参战。因为他们不在伯爵的司法管辖之下。同样的道理，伯爵也不能去率领那些大贵族手下的附庸，所以我们可以看到在当时的法兰西司法权和军事权一样，也是多元的、分散的国王的法庭，伯爵的法庭、主教的法庭，大领主的法庭，他们是并存的，各自管辖着不同的人群。那么为什么军事权和司法权会这么紧密的连接在一起？孟德斯就认为原因之一是率领军队的人他同时也要负责征税。当然我们知道这里的税不是我们理解的货币税，而是指由自由民提供的用于作战的车辆，以及我们后面会讲到的一些司法利益。既然军事长官要负责后勤和征用。赋予它相应的司法权力，来处理相关的纠纷，也就是顺理成章的了。基于同样的原则，领主在自己的踩地上也拥有司法权。而伯爵在他自己的伯爵领地内也拥有司法权。孟德斯就说，伯爵领地内的伯爵其实就是领主，而踩邑上的领主其实就是伯爵。这两者在治理的逻辑和方法上是没有区别的。

好。现在问题来了，如果同一批官员，也就是那些伯爵和公爵们，他们手里同时掌握着军事权、民事权、司法权，甚至还有税务权。不就是我们之前说过的专制主义的明显标志之一吗？这跟土耳其的总督帕夏有什么区别？法兰克人的政体难道不也是一种严苛的专制吗？孟德斯鸠马上就说，别这么想，你不能把法兰克的伯爵想象成土耳其的帕夏，为什么？因为伯爵在审案的时候，他不是一个人单独审案的，他必须召集当地的名流组成一个刑庭或者审判会议，大家一起来审。为了让大家搞清楚这个审判程序，孟德斯鸠又做了一番详细的考证，他说无论是伯爵还是他手下的总管，百人长，他们在行使司法职能的时候，身边都有一群被称为法官、司法助理或者助理法官的人，这些人通常有7名，而法律规定参与审判的官员不得少于12名，人数不够怎么办？就从当地的名流里临时请人来补足。您看，无论是谁拥有管辖权，国王也好，伯爵也好，领主也好，神职人员也好，他们从不独自一人审案。孟德斯就强调，这种陪审或者说集体审判的习惯是在日耳曼尼亚森林中养成的，并且再后来采邑制度已经发生了很大变化之后，依然被保存了下来。

我认为孟德斯鸠在这里又一次触及了西方政治文明的一个核心特征，那就是法制和法律共同体的传统。他告诉我们，即便在一个权力看起来高度集中的官员身上，也存在着一种来自传统和共同体的强大约束。伯爵的权力不是绝对的，不是可以为所欲为的。他在行使司法权的时候，必须遵循一个公开的由多人参与的程序，它必须和当地的社会精英们共同作出判决。这个小小的审判会议其实就是后来英国陪审团制度的雏形，它背后体现的是一种什么样的精神呢？

那法律不是长官意志的体现，而是整个共同体的共识和传统的体现。正义不是由某一个官员来恩赐的，而是由一群平等的有声望的公民，通过理性的商议来发现的这种精神和古代中国的公堂审案是截然不同的。在中国县太爷市级行政司法军事大权于一身的父母官，他在审案的时候，虽然也有师爷和衙役在旁边，但最终的判决权完全在他一个人手里，他可以刑讯逼供，可以随意裁量。法律就是他口中的王法，这种司法官僚化和权力个人化的传统，和日耳曼人那种司法共同体化和权力程序化的传统形成了鲜明的对比。所以孟德斯鸠的结论是法兰克人的政体虽然表面上看官员的权力很大，但由于有这种集体审判的传统，以及我之前说的君主对自由民的权利本来就很有限，所以伯爵们很难滥用权力，这个政体也就算不上是专制主义。

那么在这些由伯爵和名流们主持的法庭上，他们审理案件所依据的又是一种什么样的法律逻辑呢？在那个充满了暴力和复仇的时代，法律是如何介入私人之间的仇恨，并试图建立一种新的秩序的。那么咱们现在就开始解读这一卷的第十九章，它的标题是“蛮族人民中的和解经”。孟德斯鸠说，如果你对日耳曼人的法律和习俗没有一个透彻的了解，你就不可能真正搞懂法国的政治法。所以他要花点时间来专门研究这个东西。他还是从塔西佗的记载开始。塔西佗说，在日耳曼人那里只有两种罪行是要被处以极刑的，一个是叛徒要被绞死，另一个是懦夫，要被溺死。这两种是他们仅有的罪，也就是危害整个共同体的罪行。那么如果一个人只是伤害了另一个人，比如说把人打伤了，或者杀了，该怎么办呢？在他们那里，这不被看作是公罪，而被看作是私事。受害者或者受害者的家属就会参与到这场纠纷里来。双方的仇恨会以一种什么方式来解决？不是报官，而是以赔偿解决，赔偿在蛮族法里就叫做和解金。他的逻辑是这样的，如果受害者还活着，只要他愿意接受一笔赔偿，这个事儿就算了了。如果受害者死了，那么这笔赔偿就付给他的家属。孟德斯就发现，在最原始的状态下，比如在弗里兹人的法律里，这种赔偿完全是靠双方自愿协商的。法律只是提供一个最低限度的保护，比如说凶手在自己家里或者去教堂的路上是安全的，你不能去报复。但是具体赔多少？怎么赔？法律不管，你们自己去谈，谈得拢就和解，谈不拢，那就继续互相复仇。您看，这是一种非常原始的还处在自然状态中的司法模式，国家或者说公共权力只是一个消极的调停人，而不是一个积极的审判者。但是这种纯靠自愿协商的模式显然是太危险，也太没效率了。于是后来那些蛮族部落里的智者贤人就开始想办法对这个制度进行改革，他们做了一件非常重要的事。那他们细心的为各种各样的伤害都规定了一个公正的数额。作为受害方应该接受的和解金，孟德斯鸠对这些蛮族法典里的精确度大加赞赏。他说这些法律对案情做了细致的分类，对情况做了具体的分析。法律就像一个冷静的代理人一样，设身处地的为受害者着想，他要向对方提出一个他自己在冷静状态下可能会提出的赔偿要求。比如说打掉一颗门牙赔多少？打断一根肋骨，赔多少？砍掉一只手，赔多少都规定得明明白白。有了这个价目表，双方的协商就有了一个明确的依据。法律就从一个消极的调停人变成了一个积极的规则制定者。孟德斯鸠认为，正是这些法律的制定才使得日耳曼人脱离了那种纯粹的自然状态。

这个和解金的数额还会因为死者的身份不同而有巨大的差异。比如说安格尔法规定如果死的是一个日耳曼贵族，和解金是600输，如果是个普通自由民，是200输，如果是个农奴，那就只有20苏。您可能会觉得这不就是同命不同价吗？这太不平等了。但是在当时那个环境下，这种不平等的规定恰恰起到了一个非常重要的作用。它除了表明一个人的身份之外，更重要的是为他提供了更大的安全系数。因为杀死一个贵族的成本远远高于杀死一个农奴，这就等于用一种经济杠杆来保护那些在社会中扮演着更重要角色的精英阶层。这些和解金虽然都用货币来计算，但因为当时蛮族人很少用钱，所以也可以用牲畜、粮食、武器、土地这些食物来折算。

好，现在既然法律已经为各种伤害都定好了一个公道价，那么我们就很容易理解，如果一个人在接受了赔偿之后，又去寻机报复，他就犯下了大罪。因为他不仅仅是侵犯了那个加害者，他更是对法律的蔑视，侵犯了整个公共秩序。所以法律当然要惩罚这种行为。同样的当国家管理变得越来越完善的时候，还有一种罪行也被认为是非常危险的。那加害者不愿支付赔偿，或者受害者不愿接受赔偿，因为这两种行为都意味着他们想把事情重新拉回到私人复仇的轨道上去。所以后来的法律都开始强制双方必须支付和接受法定的和解金。我认为孟德斯鸠对和解金制度的分析实在是太精彩了。他为我们揭示了法律是如何从私人的领域一步步的扩展到公共的领域的。在最开始伤害被看作是私人之间的债务，法律要做的，只是提供一个解决债务的市场价格。而到了后来，当有人不遵守这个市场规则的时候，法律才开始以公共权力的面目出现，去强制执行这个规则，这个演化路径和我们今天熟悉的以国家惩罚犯罪为核心的刑罚体系是完全不同的。在我们的体系里犯罪首先被看作是对国家和社会的侵犯。所以是由代表国家的公诉人来提起诉讼。受害者本人反而成了一个证人。而在日耳曼人的世界里犯罪首先是对个人的侵犯，整个司法程序的核心不是为了惩罚罪犯，而是为了补偿受害者，为了修复被破坏的社会关系，这种以恢复正义为核心的司法理念，虽然古老，但在今天却越来越受到人们的重视。因为它提醒我们法律的目的不仅仅是冰冷的惩罚罪恶，更重要的是去抚慰人心的创伤，是去重建人与人之间的和平。

那么在和解金制度里，除了加害者赔偿给受害者的一部分，还有没有其他的部分？领主的司法权又是如何从这个制度里生长出来的呢？那么咱们现在就开始解读这一卷的第二十章，它的标题是“后来的领主司法权，另外一笔钱叫什么”？在蛮族法里它有一个专门的词，就是我们之前提到过的freedom，翻译过来可以叫做“罚金”，或者更准确的说是和平精英安保费，这笔钱是付给谁的呢？不是付给受害者家属的，而是付给保护者的。什么意思？孟德斯鸠解释说，在那些性格暴烈的民族中主持司法公道，不仅仅是判决谁对谁错那么简单，它更重要的一个功能是给加害人提供保护，免遭受害人报复，同时强制受害人接受他应得到的赔偿。

你想在一个充满了荣誉和复仇观念的社会里，就算法律规定了和解金的数额，受了委屈的一方，也很可能咽不下这口气，还是想去把仇家给干掉。这个时候就需要一个强大的第三方力量站出来。对已经付了赔偿金的加害者说好了这个事儿到此为止了。你已经按照规矩赔了钱。从现在开始我罩着你，谁要是再敢动你，就是跟我过不去。这个出来罩着加害者的第三方，就是当时主持司法的人，比如国王或者伯爵或者领主，而这个加害者为了换取这份免遭报复的平安和安全，他就要向这个保护者支付一笔保护费，这笔保护费就是所谓的罚金或者安保费。所以孟德斯鸠得出一个非常精辟的结论，日耳曼人的司法与其他民族不同，他们的司法是保护罪犯免遭受害者的报复。这个说法听起来有点惊世骇俗，但却精准地抓住了当时司法制度的本质逻辑，也可以解释很独罩象。比如说在蛮族法典里规定了很多案件只需要支付和解金，而不需要缴纳罚金。为什么？道理很简单，因为在这些案件里，受害者的家属本来就无法进行报复，或者说没有正当的理由去报复，既然不可能发生报复，当然也就不需要行使保护权，也就不需要交保护费了。比如说伦巴蒂法规定，如果一个人是因为过失不小心杀了一个自由民，他只需要按照死者的价值进行赔偿，但不用交罚金，因为既然是过失，被害人的家属就没有权利去实施报酬。再比如离谱埃尔法规定，如果一个人是被掉下来的木块或者什么东西给砸死了，木块或者东西是有罪的，受害者家属可以把它拿走，但不能要求肇事者缴纳罚金。因为你总不能去像一块木头报仇。

好，现在最关键的一步来了，孟德斯就说，我觉得民主司法权由此已经产生了，怎么产生的？我们之前说过，国王赐予家臣的彩邑通常都包括了很大面积的土地，而且国王在这些彩邑上是不收税的，也不保留什么权利的，这就意味着获得了采邑的人，也就是领主，他在这片土地上享有非常广泛的权利，他可以收取这片土地上的一切收益，而这些收益里最大的一项就是我们刚才说的，依据法兰克人的习俗所收取的司法收益，也就是安保费。既然领主有权在他的领地上收取这笔安保费，反过来说，他也就必然有义务去为领地内的居民提供相应的司法保护，这就产生了一个自然而然的结果。拥有采邑的人也就拥有了司法权。而这种司法权的行使具体来说就是破例加害者依法支付和解金和缴纳罚金。您看这个逻辑链条是不是就非常清晰了呢？民主的司法权不是国王授予的，更不是他从国王那里篡夺的，他就是采邑财产权的一个天然的内生的附属物，它就像你买了一套房子，你就天然地拥有了在这套房子里制定家规的权利一样。司法权在当时被看作是采邑众多收益权中的一种。正因为如此，后来的人才会普遍的认为在法国司法权是一种可以像土地一样被继承被买卖的遗产，我认为孟德斯鸠对领主司法权起源的这个解释是具有颠覆性的，它彻底打破了那种以国家主权为中心，来看待司法权力的现代观念。

在我们今天看来，司法权是一种最典型的公共权力，它必须由国家来垄断，必须有统一的专业的法院系统来行使任何私人都不可能拥有自己的法庭，但是孟德斯鸠告诉我们，在中世纪的欧洲情况完全不是这样，司法权在很大程度上是一种私人权利，它和土地的所有权是捆绑在一起的。领主在他的领地上既是地主、也是法官，这种司法权的私有化，虽然在后来看来造成了很多问题，比如司法不统一，领主滥用权力等等。但是在当时特定的历史环境下，它也起到了一个非常重要的作用。那就是它为地方社会提供了一种最基本的秩序和安全。在王权衰落，国家无力保护每一个人的时候，正是这些大大小小的领主，用他们自己的武装和法庭填补了权力的真空，维系了地方社会的运转，这就是封建制度的韧性所在。

那么除了世俗领主，教会作为当时最大的地主，他们又是如何获得自己的领地司法权的呢？他们的司法权又有什么特殊之处呢？那么咱们现在就开始解读这一卷的第二十一章，它的标题是“教会的领地司法权”。孟德斯鸠的回答非常干脆。他说教会的领地司法权，它的源头和世俗领主的司法权是完全一样的，都在于采邑的性质。我们看到国王们经常会把巨大的财富也就是采地赐予教会。那么当一份地产被赐予教会的时候，他就是连同附着在这份地产上的所有特权一起赐予的。这其中包括了我们上一章讲的收取和解金和罚金的司法权。所以教会的地产之所以拥有司法权这个特权，是因为无人可以剥夺他的这种特权，他从获得这份地产的那一刻起，就已经包含了这个权利。但是这里有一个问题，我们之前说过，世俗的家臣在获得彩邑之后，他要为国王提供军事服务。那教会呢？主教和神父们总不能也披上盔甲去打仗吧。虽然我们知道早期他们也打，那么教会应该为国王提供什么样的服务呢？孟德斯鸠在这里没有明说，但我们可以推断教会提供的更多的是一种精神上的意识形态上的服务，比如为国王的统治提供神学上的合法性，为国王祈祷等等。好，既然教会也有权在自己的彩地上收取和解金和罚金，这就必然意味着他们有权利去阻止国王委派的那些官员，比如伯爵进入他们的领地来行使司法权，来收取那份安保费。因此在当时的各种法规条例和敕令中教会的这种司法权，就被称作豁免权。这个豁免权意思就是教会的领地是国王的普通司法和行政管辖权的豁免区域。在这片土地上教会就是最高的主人。国王的官员未经允许不得入内。孟德斯鸠举了好几个例子，来证明教会司法权的存在。比如离谱阿尔法规定教会的被释奴，也就是被教会释放的奴隶。他们之间的司法集会只能在他们被释放的教堂里举行，不能去别的地方。这就说明教会甚至对自由民也拥有司法权，而且在君主制的初期，就已经有了他自己的审判会议。他还提到在圣人传里读到过国王克洛维斯把一块地交给一个神职人员去治理，并且规定这块土地不受任何外部的司法管辖。虽然孟德斯鸠觉得这个记载可能是一个误传，但他认为即便是谎言，也反映了当时的习俗和法律。因为只有在那个时代，人们普遍认为教会可以拥有司法权，才可能编造出这样的故事来。再往后，国王克罗泰尔二世下令给那些拥有边远地区土地的主教和权贵，要他们在当地自己去选择掌管审判的人，他还专门为国王的官员和教会的法官规定了各自的司法权限范围。到了查理曼大帝时期，就更明确了。公元802年的敕令正式授予了主教和教士，以司法官员应有的身份。另一道敕令，禁止国王的官员对任何耕种教会土地的人行使司法权。兰斯的主教们也公开宣布，教会的附庸都在他们的豁免权范围之内。最后秃头查理的敕令更是把国王的司法权，民主的司法权和教会的司法权做了明确的区分。您看通过这一系列的证据，孟德斯鸠为我们清晰地勾勒出了教会司法权是如何一步步的从一种基于采地性质的事实存在，演变成一种被国家法律明确承认和保护的法定权利的。

我认为教会豁免权的确立，对于欧洲后来的历史发展有着极其深远的意义。它和我们之前说的世俗领主的司法权一起共同构成了一种对王权的强大制衡。在一个国家之内出现了大片的不受国王直接管辖的国中之国，这就从根本上打破了主权的单一性和绝对性。国王的权利是有边界的，他的命令出不了王室领地，就可能成为一纸空文。更重要的是教会作为一个独立的跨国的精神权利中心，它和世俗的王权之间形成了一种长期的紧张的二元对立关系。这两大权力体系互相斗争，又互相依赖。正是这种二元结构使得欧洲没有像世界上其他文明那样，出现一种政教合一的绝对的专制主义。无论是教权还是王权都无法彻底压倒对方，而自由恰恰就在这种权力的竞争和缝隙中获得了宝贵的生长空间。后来的城市自治，大学独立议会制度都和这种二元权力结构所提供的可能性有着密切的关系。可以说教会的豁免权虽然在当时可能只是为了保护教会自身的财产利益，但它在客观上却为整个欧洲的有限政府和自由传统埋下了一颗至关重要的种子。

那么既然我们已经知道了，无论是世俗领主，还是教会他们的司法权，都是从采邑的性质中自然生长出来的，为什么还会有很多人认为附庸们的司法权是在后来也就是加洛林王朝末期的那段混乱时期才取得或者说篡夺的？那么咱们现在就开始解读这一卷的第二十二章，它的标题是“司法制度在加洛林王朝末期的建立”，孟德斯鸠对这种篡夺论表达了极大的不屑，他说人们总是喜欢用这种泛泛而论来代替认真研究，说附庸们以前没有司法权，很容易，但要讲清楚他们是如何取得司法权的比较困难了。然后他给出了自己的核心论点，司法权并非源自篡夺，它源自最初的确立，而不是它的腐败。也就是说、司法权不是在封建制度腐败和崩溃的时候才被领主们抢走的，恰恰相反，他是在封建制度最初确立的时候，就已经作为采邑的一部分而天然存在了。为了证明这个观点，孟德斯鸠又开始了他擅长的法律考古，从更早的加洛林王朝之前的法律文献里去寻找证据。

第一个证据来自巴伐利亚法。法律写到若是杀死了一个自由民，就得向死者的父母支付赔偿金。死者如果没有父母赔偿金，就支付给公爵或者死者生前托付的人。您看这里就出现了除了死者家属之外的第三方公爵或者被托付的人来接受赔偿金，这就已经隐含了他们拥有处理这类案件的司法权利。

第二个证据来自阿拉曼尼亚法。法律写道，奴隶被劫的主人应该向劫犯的君主，也就是领主索要赔偿金。这里更明确了处理奴隶被抢劫的案件，应该去找劫犯的领主，而不是国王的法官。

第三个证据来自希尔德贝的敕令。敕令说一个百人长，如果在另一个百人长的辖区或者在家臣的地界内发现了盗贼，他不能自己处理，而应该把盗贼交出去，这就明确的把百人党的辖地也就是公共管理的区域和夹层的辖地，也就是私人领地给区分开来了，说明加成的领地有自己独立的司法管辖范围。

第四个证据来自意大利国王批评的法规。法规规定，一个拥有采地的法兰克人或伦巴第人，如果他不愿审理宋案，那么当地的法官可以暂时终止他的采地权，由法官来代为审理。您看这条法律恰恰反过来证明了，在正常情况下，拥有采地的人是有义务也有权利去审理送案的。

第五个证据来自查理曼的敕令。一道敕令表明，国王自己是不收取安保费的，这个钱自然就是由领主收了。另一道敕令表明，封建的法规和法庭均已建立。

第六个证据来自宽厚者路易的敕令，敕令规定拥有采地的人如果不审理案件或者妨碍别人审理，那么大家就可以随意住到他家里去，白吃白喝，直到案件审结为止，这是一种非常有趣的惩罚方式，也证明了审理案件是采地所有者的一项基本义务。

最后他还举了秃头查理的两道敕令，都表明在那个时候各地的司法机构已经建立起来了，而且国王自己的领地和其他人的领地，在司法上是有明确区分的。通过这一系列从莫洛温王朝到加洛林王朝的环环相扣的证据，孟德斯鸠得出了一个非常坚实的结论。他说我们之所以没有看到采邑初始转让的契约，是因为采邑的建立本身就是征服者分地的结果，它不是一个商业合同，所以我们无法用一份初始契约来证明司法权一开始就附属于采邑，但是我们可以在后来无数份关于采邑的确认或者永久转移的条例上看到，司法权已经在那里建立了。由此我们就可以推知司法权源自采邑的性质，是采邑的重要特权之一。我认为孟德斯鸠的论证堪称典范，他没有去进行空洞的理论思辨，而是像一个侦探一样耐心的细致的从浩如烟海的枯燥的古代文献中去搜集和拼接证据的碎片，最终形成了一个无法被撼动的完整的证据链。他这种以事实为依据，以法律为准绳的治学、态度和他所要批判的那种先预设一个篡夺论的立场，然后再去裁剪和歪曲史料的体系构建者形成了鲜明的对比。这个篡夺论之所以会那么流行，其实是因为它符合一种我们很熟悉的历史叙事模式。

那一开始有一个统一的集中的好的中央权力。后来因为皇帝昏庸或者天下大乱，地方上的那些野心家和军阀就开始篡夺中央的权力，搞分裂搞割据，最终导致了国家的衰败和人民的痛苦。这个叙事我们是不是在中国历史上听过无数遍了呢？但是孟德斯鸠告诉我们，欧洲的历史走的完全是另一条路，它不是一个从统一到分裂的衰败过程，而是一个从无到有，慢慢建立秩序的过程。

民主的司法权不是从一个已经存在的国家司法体系里分裂和篡夺出来的，而是在国家司法体系还不存在，或者说还非常微弱的时候，它作为一种私人的秩序供给，而自发的从下往上的生长出来的。理解了这一点，我们才能真正理解欧洲的国家构建过程为什么会那么漫长那么曲折？为什么会最终形成一个多元并存，分权制衡的政治格局。因为他从一开始就不是一个大一统的模式。那么既然孟德斯鸠已经把自己的理论建立在了如此坚实的证据之上。在这一卷的最后几章，他又会如何去系统的全面的批判他的那位老对手狄波教士，以及他那本影响巨大的法兰西君主国在高卢的建立。在这一卷的最后三章，孟德斯鸠决定不再零敲碎打了。他要对狄波教师的整个理论体系发起一次总攻。那么咱们现在就开始解读这一卷的第二十三章，它的标题是“狄波教士法兰西君主国在高卢的建立的总体思想”。孟德斯就一上来就说在结束这一章之前，有必要好好审视一下狄波教授的这本书，因为他自己的想法始终跟狄波教师的想法南辕北辙。如果狄波教师发现了真理，那孟德斯鸠就承认自己没有发现。这话说的真是既谦虚又充满了挑战的意味。那么狄波教士这本书到底有什么问题呢？孟德斯就说这本书用他高超的写作技巧迷惑了很多人，他的写作方法是这样的：

第一，他从头到尾都在进行假设。作者先假设一个前提，然后从这个前提推导出一个结论，证据越是缺乏，他就用越多似是而非的论述来填充。

第二，他把无数的臆测当作原则来使用，然后再从这些臆测出来的原则。推导出另外一些臆测作为最终的结论。这个过程孟德斯鸠形容得非常传神，他说读着就忘掉了自己之所以怀疑，为的是开始相信。也就是说你一开始是带着怀疑的态度去读的，但是作者用他那滔滔不绝的看似合理的推论把你给绕晕了。读到最后，你竟然不知不觉的就把他那些毫无根据的臆测当成真理来接受了。

第三，这本书还有一个特点就是渊博，但是作者的这种渊博学识是被置于体系之外的，没有写进它的核心体系里，他会用大量无关紧要的枝节来分散你的注意力，让你没有时间去思考它的主旨，到底站不站得住脚？

第四，作者探索的对象实在是太多了，这会让你产生一种错觉，觉得他不可能什么都没发现，他带你走的路实在是太漫长了。

这会让你以为自己终于到达了目的地，但是孟德斯鸠说，当我们仔仔细细的去看这本书的时候，就会发现他原来是一个泥足巨人，他说狄波教士的体系，如果真的有道理，他根本就不需要用三大卷的篇幅来证明他想要的一切，都可以从书的主题里直接找到他根本不需要到处去寻找那些远不可及的不相干的证据。理性本身就会站出来，把这个真理放置在其他真理的链条之中。历史和我们的法律本来就应该对他说，不必为难自己，我们将为你作证。我认为孟德斯鸠对狄波教士这本书的这段评语，简直可以作为所有学术批评的典范，他没有去纠结于某个具体的史料错误，而是直击要害，揭示了这本书在研究方法上的根本性谬误。狄波教士所代表的是一种什么样的研究方法？那就是体系先行。他先在脑子里构建起一个宏大而完美的理论体系。然后他所有的工作去为这个已经存在的体系寻找能够支撑他的证据。当他找到符合的证据时，他就大书特书。当他遇到不符合的证据时，他就选择性的忽略，或者用一些诡辩术把它强行解释成符合自己体系的样子。这种研究方法在学术上是极其危险的，因为他不是从事实出发去探寻真理，而是从一个预设的真理出发去裁剪事实。这种做法我们是不是也很熟悉，在很多集权国家，他们的官方历史不就是这么写出来的吗？先确定一个政治正确的结论，比如说我国的历史，这是一部不断反抗外来侵略和封建压迫，最终走向伟大胜利的光辉历史。然后所有的历史学家都必须在这个框架之内去进行研究。凡是符合这个框架的，就保留不符合的就删掉或者重新解释，最后就写出了一部看起来逻辑自洽，充满正能量，但却与真实历史相去甚远的历史小说。而孟德斯鸠所代表的恰恰是另一种真正的科学精神。那尊重事实，尊重证据，让事实自己说话，而不是强迫事实去说你想让他说的话。一个好的理论应该像孟德斯鸠说的那样，是理性自己就能把它安放在真理的链条里的，他应该能够自然的优美的解释所有的事实，而不是像一个打满了补丁的破衣服一样，到处都是漏洞和矛盾。

那么狄波教士泥足巨人般的理论体系，它的核心论点到底是什么呢？孟德斯鸠又是如何从根本上对这个体系进行驳斥的。那么咱们现在就开始解读这一卷的第二十四章，它的标题是“续前提”，对该书基本体系的思考，孟德斯鸠一上来就亮出了狄波教师的核心论点，狄波教士试图彻底消除法兰克人是作为征服者进入高卢的看法。在他看来根本就没有什么蛮族入侵，法兰克国王是受高卢人民的邀请，轻而易举的就登上了帝位，并且完全承袭了罗马皇帝们的各种权利。您听听。这个说法是不是听起来特别政治正确，特别和谐，他完全抹去了征服过程中的、暴力、血腥和不平等，把它描绘成了一场和平的合法的权力交接。孟德斯就说这种说法跟历史上克洛维斯攻城略地，跟罗马军官西亚格里乌斯打仗的实际情况完全不符。所以狄波教士的说法最多只能适用于一个很短的时期。在克洛维斯通过暴力占领了高卢大部分地区后，剩余地区的人民因别无选择，或者认为跟随克洛维斯比其他选项更有利于是选择拥护他，邀请他来统治。但是孟德斯鸠马上就指出了狄波教士的逻辑漏洞，他说狄波教士必须证明那些高卢人是心甘情愿的抛弃了罗马的法制，来接受克洛维斯的统治的。他证明了吗？根本没有。狄波教师说，当时还没有被蛮族侵袭的高卢分成两部分，一部分属于一个叫阿莫里克联邦的共和国，他们已经赶走了罗马皇帝的官员，自己在搞独立；另一部分还服从罗马的官员。狄波教士说是这两部分人都主动邀请了克洛维斯。孟德斯鸠就开始较真了。他说，你坚持说仍然生活在罗马帝国下的那些人，邀请了克洛维斯，证据呢？狄波教士拿不出来。你说阿莫里克共和国邀请了克洛维斯，还跟他签了条约，证据呢？狄波教士还是拿不出来。孟德斯鸠甚至吐槽说，狄波教士不但说不清楚这个共和国后来怎么样了，他甚至连这个共和国到底是不是真的长期存在过，都拿不出证据。然后孟德斯就提出了一个基于常识的有力的反驳。他说当我们看到一个征服者进入一个国家，用武力把它的大部分领土都置于自己的统治之下，然后整个国家不久之后就都对他表示臣服了。而历史又没有说明这中间到底是怎么和平过渡的。在这种情况下，我们有充分的理由认为，此事既然是以武力肇事的，同样也是以武力终结的。这就是我们常说的奥卡姆剃刀原理：如无必要勿增实体。既然用征服这个简单的有证据支持的理由，就足以解释整个事件，你为什么非要再去虚构一个毫无证据的复杂的主动邀请的故事？

接着孟德斯就开始逐一驳斥狄波教士用来支撑他理论的几个所谓证据：

第一个证据是狄波教士说，克洛维斯曾经被授予过罗马人的官职。他说克洛维斯的父亲是罗马的民团长官，克洛维斯继承了这个职位，孟德斯就说这两个职务纯粹是你迪波教士杜撰的，圣雷米写给克洛维斯的那封信，明明就是一封祝贺他登基的贺信，你怎么能把它曲解成一份任命书。

第二个证据是克洛维斯在位末期确实被东罗马皇帝任命为执政官。狄波教士就拿这个大做文章，孟德斯鸠反驳说，第一这个执政官任期只有一年，能给他带来多大的实际权力。第二，就算皇帝同时还任命他当了行省总督，也是狄波教士的猜测也最多只有半年。克洛维斯当上执政官一年半之后就死了。第三，也是最关键的。当他当上执政官的时候，他早就是整个君主国的主人了，所有权力都早就已经确立了，一个已经既成事实的主人，还需要一个远在天边的名存实亡的前主人来给他发一张任命状，来证明它的合法性吗？这不是很可笑吗？第三个证据是后来的查士丁尼皇帝，把罗马帝国在高卢的所有权力都交割给了克洛维斯的子孙。孟德斯鸠的驳斥更是充满了轻蔑。他说我们看看法兰克国王们后来是怎么执行割让条件的就知道他们有多不在乎了。法兰克国王已经是高卢的主人，是和平时期的君主，而查士丁尼他在高卢连一寸土地都没有。西罗马帝国早就灭亡了。东罗马帝国对高卢只有一种凌驾于权力之上的权力，也就是一种名义上的宗主权。

对于一个已经建成的国家，各种法律典章权利都早就商定好了，你一个外来的没有实力的权力割让，又有什么用处呢？最后孟德斯鸠用一个非常精彩的类比来讽刺狄波教师的整个历史叙事。他说如果按照你这个方法，我甚至可以证明希腊人并未征服过波斯。我可以举出某些希腊城市跟波斯人签过条约，我可以举出波斯人也雇佣过希腊的雇佣兵，我可以把亚历山大攻打提尔城看作一个特殊事件，然后我再看看犹太的大祭司是如何欢迎亚历山大的？朱庇特阿蒙的神谕是如何预言他的胜利的。所有的城市是如何张开双臂欢迎他的？总督和权贵们是如何成群结队来投降的，他甚至还穿上了波斯人的衣服，这不就等于克洛维斯穿上了执政官的袍子吗？通过类比，孟德斯鸠把狄波教士那种通过选择性的使用史料，把一个血腥的征服，美化成一场和平的禅让的写作手法，给讽刺的体无完肤。

我认为孟德斯鸠对狄波教士的这场驳斥，其意义远远超出了对一段具体历史的争论。它实际上是在两种根本不同的历史观和政治观之间进行的一场对决。狄波教士所代表的是一种合法性崇拜和国家主义的史观。他试图证明法兰克王权的合法性是来自于对罗马帝国的继承，而不是来自于征服这个野蛮的暴力行为。他想为后来的法国君主专制找到一个文明的不容置疑的源头。而孟德斯鸠则坚持一种实证主义和权力制衡的史观。他尊重事实，他承认征服这个暴力事实的存在，并且它恰恰是从这个征服的事实以及日耳曼人古老的自由传统中去寻找后来法国贵族能够制衡王权的合法性来源。这两种史观的背后其实是两种不同的政治诉求。狄波教士在为绝对王权辩护。而孟德斯鸠则在为贵族所代表的中间团体制衡王权的有限政府思想，寻找历史的依据。这场看似是关于古代史的争论，其实是18世纪法国两种不同政治思想的交锋。

那么在驳斥了狄波教士的和平交接论之后，孟德斯鸠又将如何去驳斥他的另一个核心观点？也就是法兰克人只有一个公民等级的理论。那么咱们现在就开始解读这一卷的第二十五章，也是最后一章，它的标题是“法兰西的贵族”。孟德斯鸠一上来就对狄波教士的观点表达了极大的愤慨。他说这种说法对于法国那些名门望族是一种侮辱。对于先后统治法国的三个伟大王朝，同样是一种侮辱。如果真的没有天生的贵族，这三个王朝的伟大源头岂不是就要被遗忘在历史的黑夜里了吗？难道历史不应该告诉我们这三个伟大的王室在某个时代也只不过是普普通通的家族吗？难道为了证明像克洛维斯批评于格加佩这些人。曾经也是显贵，我们非得跑到被征服的罗马人或者萨克森人那里去寻找他们的祖先吗？这段话说的充满了感情，也充满了讽刺。它背后其实是在捍卫一种贵族的历史荣誉感和合法性。好，抒情完了。就要开始摆事实，讲道理了：

第一，波教师的这个观点依据是什么？他说是依据萨利克法，因为这部法律规定，凡是杀死一个法兰克人，不管他是什么身份，赔偿的和解金都是200苏。但是对于罗马人法律却做了区分，杀死一个国王的客卿，也就是在国王身边服务的罗马显贵，和解金是300苏，杀死一个罗马的业主是100苏，杀死一个依附于他人的罗马人只有45苏，于是狄波教士就从和解金的数额差异得出了一个结论，既然法兰克人的和解金都是一个数，那就说明法兰克人只有一个等级，而罗马人和解均分三等。所以罗马人有三个等级，孟德斯就说这个结论简直是咄咄怪事。他说狄波教师的错误，竟然没能让他自己发现自己的错误，这才是最令人吃惊的。为什么说他错了？孟德斯鸠让他用常识想一想，生活在法兰克人统治下的罗马贵族，他的和解金竟然会高于一个法兰克人，甚至高于最高贵的法兰克军事将领，这可能吗？一个胜利者民族难道会如此不尊重自己，反而去对被征服的民族充满敬意吗？这完全不合逻辑。而且狄波教士自己也列举了其他的蛮族法，都表明这些民族的公民是分为多个等级的，为什么这个普遍的规律恰恰在法兰克人这里就不存在了。这本身就应该让狄波教士去反思，是不是他自己对萨利克法的文字理解错了，事实正是如此，狄波教士犯了一个非常低级但却致命的错误。

那他选择性的忽略了关键的法律条文，孟德斯就说，你翻开萨利克法，就会看到里面明明规定了为国王的家臣和附庸之死，支付的和解金是600苏，而为国王的罗马克钦之死，支付的和解金才是300苏，为普通的法兰克人之死支付的和解金是200苏，为一个普通的罗马人是100苏，现在您再来看狄波教士做了什么呢？他闭口不谈那个属于第一等级的和解金高达600苏的法兰克人，也就是国王的家臣，然后他拿着和解金为200苏的普通法兰克人，去跟那三个等级的罗马人做比较。最后得出了一个法兰克人只有一个等级的荒谬结论。已经不是学术分歧了，这简直就是公然的学术造假。孟德斯鸠的这个驳斥可以说是釜底抽薪，一击致命。他用狄波教士自己引用的萨利克法，反过来彻底推翻了狄波教士的结论。接着孟德斯鸠又乘胜追击，继续批驳迪波教士对其他史料的曲解。

比如希尔德贝的一道敕令里，提到了法兰克人弗兰克斯和地位低下的人迪比利尔persona，狄波教师说，前者是自由民，后者是农奴。孟德斯就说，不对。从词义上讲，地位低下的人是一个比较级，那说明还有一个地位高的人和一个地位更高的人。所以这个词指的不是农奴，而是地位高于农奴，但低于普通自由民的人，那么反过来，法兰克人这个词在这里就不是指所有的自由民，而是指那些颇有势力的人，也就是贵族。

再比如太钢写的宽厚者路易传里明确的提到了贵族这个词，并且说皇帝路易虽然可以把一个叫埃朋的奴隶变成自由民，但不可能再帮他当上贵族，这明明就是公民分为两个等级的铁证，但狄波教士还在那里强行解释，说什么贵族和生而自由的人是一个意思。孟德斯鸠对这种狡辩进行了无情的嘲讽。最后孟德斯鸠也预判了对方可能提出的一个反驳，那国王的家臣虽然地位高，但因为早期的采邑是可以转让的，不是世袭的，所以他们没有形成一个因出身而成为贵族的群体。孟德斯鸠回答说，反驳本身就不成立。因为家臣之所以是家臣，不是因为他们有采邑，而是因为他们是家臣，所以国王才把彩邑赐给他们。他们的贵族身份是来自于他们的出身和家族对国王的效忠，而不是来自于某一块具体的土地。

到现在为止，我们终于把论法的精神第三十卷这趟漫长而又精彩的法律考古之旅走到了终点。从封建法的神秘起源到日耳曼人的古老习俗，再到法兰西早期王朝的权力结构，最后以一场对狄波教士理论体系的全面驳斥作为华丽的收尾，孟德斯鸠用他那渊博的学识，审慎的方法和犀利的笔触，为我们重建了一幅与我们过去认知完全不同的欧洲早期历史图景。他告诉我们秩序可以从无序中自发生成法律，并根植于民族的古老精神，而自由则是在多元权利的竞争与制衡中才得以幸存和发展。这些深刻的洞见，即便在今天依然闪耀着智慧的光芒，好了。到这里，我们对《论法的精神》第五部分，从第二十六卷到第三十卷的解读就全部结束了。在过去的这十几个小时里，我们进行了一场极其烧脑，但又无比精彩的法律考古之旅。我们首先跟着孟德斯鸠把他巨大的法律文件柜给彻底整理了一遍。我们明白了法律的边界是捍卫自由的第一道，也是最重要的一道防线。我们看到了神为法、人为法、自然法、政治法、公民法，这些不同的法律是如何在各自的领域内发挥作用，又是如何在相互的冲突和博弈中塑造着我们的社会。

然后我们深入到了罗马继承法的千年史诗之中，我们看到了这部关于钱怎么分的，法律是如何从一个服务于国家政治的相应的规则，在人性的推动下一步步的回归到那个以家庭和血缘为核心的温暖的起点。

紧接着我们又闯入了那片充满了迷雾和岔路的法兰西封建法的原始森林。我们看到了那些看似野蛮的司法决斗，废水取证，他们背后所隐藏的独特的。虽然残酷，但却自洽的荣誉逻辑，我们也见证了统一的专业的理性的现代司法体系是如何在圣路易这样的伟大君主的推动下，从这片野蛮的土壤中艰难地生长出来的。

最后我们以一场孟德斯鸠对狄波教士理论体系的精彩的学术对决作为收尾，我们看到了一个真正的思想家是如何用严谨的考证和强大的逻辑来戳破那些为了服务于特定政治目的而编造出来的历史谎言的。

可以说第五部分我们探讨的是法律本身作为一个系统，它内部的构造演化的逻辑，以及它与其他社会系统之间那种复杂而微妙的关系。但是朋友们孟德斯鸠的这部鸿篇巨著还剩下最后也是最长的一卷，在完成了对政体、法律、地理、经济、宗教、历史的全方位的考察之后，他似乎还意犹未尽，他要把我们再次带回到他最熟悉的，也最能体现他思想精髓的地方，法兰西的封建法在即将开启的第六部分，也就是最后一部分第三十一卷的解读中，我们将迎来一场更加深入、更加细致，也更加具有争议的法律史终极探源，这又将是一场怎样令人叹为观止的思想盛宴呢？

我在这里先给大家透露一点点剧情，我们将看到孟德斯鸠是如何向一个最高明的侦探一样，从那些最古老的最晦涩的日耳曼法典中去寻找法兰西君主制最原始的DNA的我们将深入探讨一个在法国历史上极其重要的官职功效是如何从一个国王的管家一步步的篡夺了王权，最终开创了一个全新的王朝加洛林王朝的充满了阴谋和权斗的故事，将为我们深刻的揭示权力是如何在制度的缝隙中悄然转移的，我们还将详细的考察法兰西的贵族阶层是如何从国王的家臣演变成拥有自己独立领地和司法权的封建领主的，从人身依附到土地契约的转变，是理解整个欧洲中世纪历史的关键所在。

最后我们将看到孟德斯鸠是如何通过对这些古老法律和制度的细致入微的考证，来最终完成他宏大的理论建构的。那自由的温和的受到法律和中间团体约束的君主政体，它是如何在欧洲这片独特的历史土壤上，艰难的诞生和成长的。所有这些关于权力、制度、历史和自由的最终的思考，都将在我们的第六部分中一一呈现。那将是对整部论法的精神的一次最完美的收官也是一场对我们所有人的耐心和智力的终极的考验。如果你觉得我们的这趟思想之旅让你对我们所生活的现代世界的来路有了更清晰的认识。如果你也相信理解历史是理解我们自己的最好的方式。请不要忘记订阅点赞和分享你的每一次支持都是在帮助我们把这束来之不易的理性的火炬传递下去。

再次感谢各位思想同路人长久以来的陪伴和鼓励，让我们一起做好最后的准备，去迎接这场伟大的思想盛宴的最终的华彩乐章。

我们第六部分不见不散。