深度解读《论法的精神》：商业与国家繁荣，奴役与个人自由（15-20卷）

摘自“老米文渊阁”YouTube 2026年2月7日

各路思想的同路人，今天我们继续解读《论法的精神》第三部分。在过去的几十个小时里，我们已经跟随孟德斯鸠完成了两段极其壮丽的思想远征。在第一部分我们潜入了国家这部庞大机器的精神内核，我们解剖了共和、君主、专制这三种政体的灵魂，看到了驱动他们的美德、荣誉和畏惧这三种不同的燃料，我们更目睹了当这些原则开始腐化时，一个看似强大的国家是如何从内部一步步走向自我毁灭的。

在第二部分，我们把视线从抽象的精神世界转向了更加具体更加现实的物理世界。我们探讨了国家的硬件，它的防御、它的限制、它的刑法、它的财政以及它所处的自然环境。我们见证了孟德斯鸠思想的最高光时刻，三权分立理论的诞生，明白了什么是真正的以权力制止权力。我们也看到了公民的自由是如何被那些定义模糊的罪名，比如大逆罪，一步步的侵蚀和吞噬的，我们还领教了他充满争议，却又极具启发性的气候决定论，看到了自然环境是如何被他用来解释人类社会千差万别的。可以说我们已经把一个国家的软件和硬件都给检查了一遍。是朋友们，一个社会除了他的精神和他的躯体，还有一种更深刻、更难以捉摸的力量在塑造着它。这种力量看不见，摸不着，但它却像血液一样流淌在整个社会机体的每一个角落，决定着它的健康与否。这种力量是什么？它就是经济。

今天我们将开启《论法的精神》第三部分第十五卷到第二十卷的深度解读。在这一部分孟德斯鸠将把他的手术刀对准一个贯穿了人类几千年历史的最根本也最敏感的话题，那就是奴役与贸易。这又将是一场怎样令人不寒而栗的思想探索呢？我在这里先给大家揭开这幅黑暗与光明交织的画卷的一角。

首先，我们将直面人类历史上最黑暗最沉重的话题——奴役制度。人生而自由，为什么在历史上却有那么多人心甘情愿或者被迫的沦为另一个人的财产呢？孟德斯鸠将逐一驳斥那些为奴隶制辩护的荒谬理由。从气候到战争，再到所谓的自愿为奴，他将用他最犀利的笔触告诉我们，奴役制在任何情况下都是违背自然法和人性的。

接着我们将深入探讨民事奴隶制和政治奴隶制这两种不同的奴役形态。一个奴隶在家庭中和在国家中，他的地位有何不同呢？不同的气候和政体，又是如何催生出不同形式的奴役的呢？为什么在某些看似温和的政体下，奴隶的处境反而可能更悲惨呢？然后我们将把目光投向一个更具体的领域，妇女的家内奴役。我们将看到在不同的文化和宗教背景下，妇女是如何被置于一种家内奴隶的地位，他们的自由和权利是如何被婚姻财产和家庭制度所束缚的，这部分内容将是对我们之前讨论过的妇女地位问题的一次更深刻更系统的挖掘。

再然后，我们将从奴役的话题转向另一个同样深刻的影响着人类社会形态的因素——商业。商业在孟德斯鸠看来是一种强大的能够带来和平温和与自由的力量。它又是如何改变人们的道德风尚，如何侵蚀专制主义的根基的呢？一个国家的商业精神和他的政体之间又有着怎样密不可分的联系呢？最后我们将探讨货币的本质，我们每天都在使用的工具，它和自由和国家的信用又有什么关系呢？罗马人是如何通过操纵货币来完成一次次隐蔽的掠夺的呢？一个稳定的货币体系对于一个国家的繁荣和自由又有多么重要？所有这些关于奴役、自由、商业货币的深刻思考，都将在我们的第三部分中一一展开，那将是一场在黑暗中寻找光明，在压迫中探寻自由的更加震撼人心的旅程。

我还是要再次重申，我们这个系列总共分为六个部分，总时长将超过60个小时。我们承诺为了表达对孟德斯鸠这位思想巨人的无上敬意，我们将一章一节地严格按照原著的脉络，用老百姓听得懂的语言，用我们身边鲜活的甚至是血淋淋的例子去印证他那些看似遥远的理论，我们不回避它的时代局限性，但我们更要发掘出那些穿越了数百年时，至今依然闪耀着真理光芒的永恒智慧。

因为我们相信只有当我们真正理解了奴役的根源，我们才能更深刻的体会到自由的可贵。那么现在就让我们一起鼓起勇气直面人性中最深的黑暗，让我们从民事奴役沉重的话题开始进入《论法的精神》第十五卷，这是一个极其敏感但又直击人性核心的话题——奴隶制。我知道一提起这个词，大家可能觉得有点沉重，甚至有点不合时宜。但相信我孟德斯鸠在几百年前的洞见就像一把手术刀，能解剖我们今天看到的许多社会怪状，准备好了吗？咱们这就开整第十五卷的第一章，它的标题是“民事奴隶”。一说起奴隶制，咱们脑子里肯定是皮鞭、锁链、血和泪，对吧？觉得奴隶是最惨的。但如果我告诉你，孟德斯鸠老爷子上来就扔出一个炸弹，他说奴隶制这玩意儿不光对奴隶不好，对奴隶主也一样是毒药，这就奇怪了。

当组织的有权有势，要人有人，要命有命，怎么会对自己不好？难道享受权利，作威作福还会让自己不爽吗？这背后到底藏着什么不为人知的秘密呢？难道说那些高高在上的统治者，那些颐指气使的权力拥有者，他们其实活在一种我们看不见的痛苦里？孟德斯鸠一针见血的指出，奴隶制就是一个人对另一个人的绝对占有。在这种关系里，奴隶没人格、没品德可言，因为他的一切行为都不是出于自愿，而是被逼的。一个被枪指着脑袋的人，你没法评价他的道德是高尚还是卑劣，因为他没有选择，关键在主人这边。你想一个主人天天对着一群只会服从不敢反抗，甚至连思想都被剥夺了的人，他会变成什么样呢？他会习惯性的傲慢，脾气暴躁、残忍、骄奢淫逸，因为他用不着讲道理，用不着去说服，用不着尊重任何人。权利，尤其是这种绝对的不受制约的权力，最猛的腐蚀剂，它会把一个正常人慢慢变成一个怪物，他会丧失共情能力，丧失耐心，丧失一切需要通过平等交流才能获得的美德。说到这儿，你是不是觉得有点耳熟？一个群体，掌握了对另一个群体的生杀予夺大权，然后这个群体自己也变得越来越不像人，这不就是20世纪那些红色帝国的写照吗？

那些高高在上的领导，那些所谓的人民公仆，他们住在特供商店，看那部电影，享受着普通人想都不敢想的特权，他们真的快乐吗？还是说他们活在一种更大的恐惧里，害怕失去这一切，害怕被他们奴役的人民反噬。孟德斯鸠说，在专制国家里民事奴隶制更容易被容忍，因为大家本来就都是政治奴隶，这句话简直是给那些失败的乌托邦下了最精准的判词。在那种体制下，所有人都是国家的财产，只不过有些人是一等奴隶，有些人是末等奴隶罢了。所谓的主人也就是至高无上的领袖，他自己不也成了权力的奴隶吗？

就像古代中国的皇帝住在紫禁城里，看似拥有一切，实则是最大的囚徒，背祖宗家法、繁文缛节和无尽的猜忌所捆绑，他的人性也被这至高无上的权力扭曲的不成样子。我认为这恰恰揭示了一个深刻的真理，自由是不可分割的，当你剥夺别人的自由时，你自己的自由也必然受损，你把自己锁进了一个有恐惧和谎言构成的笼子里，只不过这个笼子看起来金碧辉煌罢了。

在前苏联那些克格勃的头子们，他们能监控所有人，但他们自己也活在被斯大林侵袭的恐惧中，今天还在做报告，明天可能就人间蒸发了。他们是主人吗？不！他们和他们监控的人民一样，都是庞大冰冷毫无人性的专制机器的奴隶。所以孟德斯鸠说奴隶制对主奴双方都没好处，这哪是调侃，这简直是振聋发聩的警告。那些渴望无限权力的人，最终得到的只是一个无限大的牢笼。

好了，第一章咱们聊了奴隶制这个毒瘤是怎么同时毒害主奴双方的？但问题来了，这么个反人类的玩意儿，当初是怎么被合理化的呢？总得有人给他找个冠冕堂皇的理由吧。别说还真有，而且理由听起来一个比一个高尚。那么咱们现在就开始解读这一卷的第二章，罗马法学家对奴役权起源的论述，看看那些所谓的聪明人是怎么绞尽脑汁给奴役权这头怪兽披上合法外衣的。一谈到为丑恶辩护，人类的想象力那可真是无穷无尽，你以为奴隶制是赤裸裸的暴力和征服吗？罗马的法学家们告诉你，我们搞奴隶制是出于怜悯。你没听错，是慈悲和怜悯。这话说出来是不是让你下巴都惊掉了呢？把人当牲口使唤，居然还说是为了他好。这套逻辑听起来是不是特别熟悉？比如为了保护你，所以要没收你的财产；为了让你过上幸福生活，所以要替你做出所有决定。这种颠倒黑白的本事可不是现在才有的，几千年前的老祖宗们早就玩得炉火纯青了。那么他们到底是怎么用怜悯这块遮羞布来掩盖奴隶制的血腥和残忍的呢？罗马法学家们给出了三大高论：

第一，战争里抓了俘虏，本来要杀掉的，我们发了善心不杀你了，让你当奴隶。你看我救了你一命，你得感恩戴德。

第二，有人欠了一屁股债，还不起债主天天逼他痛苦不堪，我们允许他卖身为奴，这样就不用被债主虐待了。你看我们又解救了一个可怜人。

第三，一个当爹的穷的养不活孩子，那孩子跟着他也是饿死，不如跟着爹一块当奴隶，至少有口饭吃。

你看这又是何等的人道主义关怀，听听这里有一个比一个人性化，简直是感动罗马时代人物的水平。但你仔细琢磨琢磨，这里面是不是处处都是陷阱和谎言呢？孟德斯鸠可不吃这一套，他就像个拿着放大镜的侦探把这些谎言一个个戳穿。

首先战争俘虏，他说凭什么说抓了俘虏就非杀不可？战斗结束了，人家已经放下武器了，你还冷血的把人杀了，这是全世界都唾弃的野蛮行径。你没杀他，不是因为你仁慈，而是因为杀一个手无寸铁的人本来就是不义的。你让他当奴役，只是换了一种方式去占有和剥削他，跟怜悯有半毛钱关系吗？这一套说辞跟后来某些国家发动侵略，说自己是去解放当地人民，是不是一个模子刻出来的呢？都是把暴力包装成善举。

其次，卖身为奴，这个就更搞笑了。孟德斯鸠的分析简直就是一篇精彩的经济学檄文，他说那东西得有价格对吧？一个人把自己卖了，他这个人连同他所有的财产都归主人了，那主人付给他的价钱是什么呢？什么都不是！因为他一旦成交，他收到的钱也立刻变成主人的财产了，这根本不是交易，这是赤裸裸的欺诈。

我认为这里触及了一个古典自由主义的核心观念，人的自由是无价的，它不是商品不能被买卖，自由是人之所以为人的前提，是你拥有财产权，签订契约权，追求幸福权的基础，你把这个基础卖了，就等于出卖了你作为人的资格。

一个法律，如果允许人出卖自己的基本权利，法律本身就是邪恶的。就像那些计划经济，国家人民把自己的经济自由卖给了国家，换取一个所谓的铁饭碗，结果所有人都成了国家的经济奴隶，失去了创造力，最终换来的是普遍的贫困和匮乏。

最后出身论：爹是奴隶，儿子就该是奴隶，这更是胡扯，一个人连自己都不能卖，他有什么权利去卖他那还没出生的孩子？这在逻辑上就说不通。这就好比说因为你爹是农民，所以你和你的子子孙孙都必须是农民，永远不能改变身份，这不就是中国古代那种僵化的户籍制度和阶级固化的翻版吗？他彻底扼杀了人的可能性，把人当成了可以世袭的物件，孟德斯鸠还补了一刀，他说法律是保护人的，一个罪犯被处死，是因为他先破坏了保护所有人的法律，但奴隶法他从头到尾就没想过要保护奴隶，他只是单方面的对奴隶不利。这种只服务于一方的法律，根本就不是法律，而是暴力规则。

所以，你看这些所谓的起源全都是为了给既得利益者的暴行洗地，他们把抢劫说成是馈赠，把压迫说成是保护。这种话术历经千年依然在各种专制和集权体制中回响。但谎言终究是谎言。孟德斯鸠用理性的光芒照出了这些辩护词背后的荒谬与无耻，但你以为这就完了吗？给奴隶制找理由的人，脑洞可比这大多了。除了怜悯他们还有更奇葩的借口。

接下来的一章，咱们就看看偏见和无知是如何成为奴役他人更正当的理由的。那么咱们现在就开始解读这一卷的第三章，“奴役权的另一个起源”。咱们上一章聊了罗马法学家们是怎么用怜悯这种虚伪的理由来为奴隶制辩护的。说实话，那套说辞虽然虚伪，但好歹还想装出一副讲道理的样子。可接下来孟德斯鸠要揭露的这个起源，那可真是连遮羞布都不要了，直接把无知和傲慢写在了脸上。这个起源是什么呢？因为我们看不惯你的生活习惯，所以我们有权奴役你，你敢信吗？就因为你跟我不一样，所以你就活该被我踩在脚下。这听起来是不是像小孩子吵架的逻辑呢？

但历史上无数的血腥罪行就是建立在这种荒唐的逻辑之上的。孟德斯鸠引用了一个叫洛佩兹.德伽玛的作者的记述，说当年西班牙征服者在美洲发现当地人的篮子里装的食物是螃蟹、蜗牛、蝉和蚱蜢，这帮西班牙文明人一看不得了了，你们怎么能吃这些东西呢？这太野蛮了，太罪恶了，于是这就成了他们奴役美洲人的一个正当理由。你听听，这是人话吗？因为饮食习惯不同，就能把人家整个民族的自由给剥夺了。

这还不算完，美洲人还抽烟，还不按照西班牙人的方式留胡子，这些通通都成了罪证。这背后的逻辑其实是一种极端的文化自我中心主义，就是认为我的生活方式，我的价值观，我的审美是全世界唯一的标准，凡是跟我不一样的都是低等的、野蛮的需要被纠正的。这种思想一旦和暴力结合，那简直是人类文明的灾难。当年的欧洲殖民者就是带着这种莫名其妙的优越感跑到世界各地，对其他文明指手画脚，肆意破坏，他们看不到印加人精巧的建筑，看不到非洲部落丰富的艺术，看不到东方古国深邃的哲学，他们只看到了异类。在他们眼里，那些皮肤颜色不同，语言不通、信仰各异的人，仿佛都不算是完整的人，而是一群需要被教化的牲口。这种心态在那些封闭的自以为是的国度里，表现的尤其明显。

就拿古代中国来说，我们管自己叫天朝上国，管周边的民族叫东夷、西戎、南蛮、北狄。字里行间都透着一股瞧不起人的傲慢，我们觉得只有我们这里才有文化，有礼仪，其他人都是不开化的野人。这种心态导致了历史上无数次的朝贡体系，本质上就是一种精神上的主奴关系，你得向我称臣，学习我的文化，我才愿意跟你交往，甚至赏你一点东西。这种傲慢的背后其实是一种深深的无知，因为真正的知识会让人变得谦和，理性的思考会让人变得有人情味，只有根深蒂固的偏见才会让人变得冷漠和残忍，才会让人心安理得的去奴役和压迫他人。

我认为这种基于差异的歧视和压迫是所有集体主义和身份政治的根源，他不把人当成一个个独立的拥有普遍人权的个体来看待，而是先把人按种族、民族、阶级、文化等标签分门别类，然后判定哪个群体优越，哪个群体低劣。一旦你被贴上了低劣的标签，那么对你的一切不公似乎都变得合理了。纳粹屠杀犹太人不就是因为他们认为日耳曼人是优等民族，而犹太人是劣等民族吗？前苏联划分阶级成分，把地主、富农、资本家打成阶级敌人，然后就可以心安理得地剥夺他们的财产和生命。不也是同样的逻辑吗？他们甚至不需要像罗马法学家那样费劲去编造什么怜悯的借口，他们只需要不断的妖魔化对方，宣称对方是非我族类，是异端，是害虫，那么一切暴行就都有了正义的光环，所以孟德斯鸠在这一章里虽然只用了短短几句话，却揭示了一个极其危险的倾向。那当一个社会开始因为生活习惯、文化差异这种鸡毛蒜皮的小事而去歧视去憎恨另一个群体时，他离野蛮和暴政也就不远了。因为这种心态会为最大规模的奴役和迫害打开方便之门。

说到这儿，你可能觉得因为饮食习惯和胡子样式就去奴役人已经够离谱了，但别急，还有更离谱的。下一个起源直接把神给搬出来了。那么咱们现在就开始解读这一卷的第四章“奴役权的另一个起源”，如果说因为生活习惯不同就奴役别人，是把无知当个性。那么接下来孟德斯鸠要讲的奴隶权的起源就是把信仰当成了武器，把神圣当成了借口，这可以说是历史上最冠冕堂皇，也最凶残暴的一个理由了。那宗教赋予了我们这些信徒去奴役你们这些不信教的异教徒的权利，为的是让你们更好的皈依我主。你听听，这是多么伟大的动机。为了拯救你的灵魂，我必须先奴役你的肉体。

这套强盗逻辑在人类历史上掀起了无数腥风血雨。孟德斯鸠毫不客气地指出，正是这种思想鼓励着那些所谓的征服者们在美洲大陆犯下了滔天罪行，那些西班牙殖民者一手拿着十字架，一手拿着屠刀，他们觉得自己是在执行上帝的旨意，他们把屠杀和奴役当地土著看作是传播福音的必要手段。他们坚信自己既是虔诚的基督徒，又是凶狠的强盗，这两个身份在他们身上完美融合，毫不冲突。这种精神分裂式的自我催眠，让他们在实施最残忍的暴行时，内心毫无愧疚，甚至还充满了神圣的使命感，这让我想起了路易十三的一件轶事。

这位法国国王一开始对要在殖民地搞黑奴贸易这事儿心里是很难受的，良心上过不去，但是马上就有人来给他做思想工作了。跟他说，陛下您别难过，我们把这些黑人弄来当奴隶，是为了让他们有机会接触到真正的信仰，是为了拯救他们那迷途的灵魂，这是让他们皈依基督教的最佳途径。路易十三一听有道理，我这是在做善事，于是他就心安理得的同意了。你看一个本来可能引发罪恶感的政策，就这么被一个高尚的理由给洗白了。国王的良心得到了安慰，商人的钱袋子鼓了起来，教会的信徒数量增加了，皆大欢喜。唯一被牺牲的就是那些被当成货物的黑人奴隶。这种为了你好，所以要控制你，改造你的逻辑是所有集权主义思想的共同特征，他们总是宣称自己掌握了宇宙的终极真理，无论是宗教上的还是某种世俗的意识形态。他们认为自己有责任、有义务去解放全人类，把所有人都改造成他们所设想的新人类；而那些不认同他们，不追随他们的人就成了顽固分子、落后分子，反动派，是需要被教育、改造甚至消灭的对象。

20世纪的那些红色革命不就是打着建立人间天堂的旗号去进行最残酷的阶级斗争和思想清洗吗？他们没收你的财产，说是为了消灭私有制；他们控制你的思想，说是为了灌输先进理论；他们把你送进劳改营，说是为了帮助你改造世界观。他们做的每一件恶事都有一个无比宏大无比正确的理由。我认为任何以集体、国家、民族信仰或者某个虚无缥缈的未来为名义，来牺牲个体权利和自由的主张都是极其危险的。因为个体是真实的，他的痛苦是真实的，他的幸福也是真实的，而那些宏大的叙事往往是虚假的，是当权者为了实现自己野心而编造出来的幌子。当有人告诉你，为了一个伟大的目标，你个人的牺牲是值得的，那你就要万分警惕了。因为很可能你就是那个代价，一个真正文明的社会，一个真正尊重人性的社会，它的出发点永远是具体的，活生生的个人，而不是任何抽象的虚幻的集体。它会保护每个人的权利，尊重每个人的选择，而不是用一个统一的真理去强行改造所有人。

孟德斯鸠在这一章里撕下了宗教这块最后的、也是最华丽的遮羞布，让我们看到即使是最神圣的信仰，一旦和强制力结合，也会变成奴役和压迫的工具。自由的信仰和强制的信仰，根本就是两回事，前者是灵魂的升华，后者是精神的牢笼。

那么在连续批判了几个虚假的奴役权起源之后，孟德斯鸠是不是要开始说点正经的了呢？不！他没有。再下一章他决定皮一下，用一种极其讽刺的反讽的口吻来替奴隶贩子们辩护。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第五章“对黑人的奴役”，看看孟德斯鸠是如何用最恶毒的语言来表达最深刻的批判呢？接下来这一章堪称是论法的精神里最惊世骇俗的一章。孟德斯就突然摇身一变，不再是严肃的批判者，而是变成了一个厚颜无耻的奴隶制辩护士。他用一种极其尖酸刻薄的反讽手法，模仿那些奴隶主和殖民者的腔调来为奴役黑人辩护。他说的每一句话都像是一把淬了毒的匕首，表面上是在为奴隶制招募，实际上却是在4项这种制度最丑陋的心脏。

这一章简直就是一场精彩绝伦的脱口秀，充满了黑色幽默和令人不寒而栗的道理。他上来就说，假如我果真要为我们把黑人当奴隶的权利辩护，我就会这样说，然后他就开始了他的表演。

第一条理由，我们欧洲人把美洲的印第安人都杀光了，那么多土地没人开垦，总得找人来干活吧，所以我们只好去奴役非洲人了。你听听这个逻辑，我犯了一个滔天大罪，为了弥补这个罪行造成的后果，我必须再去犯另一个滔天大罪。这简直是无耻的N次方。这就好比一个小偷说，我把你们家的米都偷光了，为了让你们不饿死，我只好把你们家的人也卖掉换点钱。这种强盗逻辑被他说的如此理直气壮。

第二条理由，更接地气，也更无耻，糖！他说要是没有奴隶来种甘蔗，糖的价格就会非常高。为了让欧洲的贵妇人们能在下午茶里多加一勺糖，为了满足我们对甜食的欲望，所以牺牲几百万黑人的自由和生命是完全值得的。你看人的基本权利在这些文明人眼里还不如一块方糖重要。这背后是一种赤裸裸的功利主义算计，为了少数人的奢华享受，可以把多数人推进地狱，这种思维在今天不也时常出现吗？为了所谓的经济发展就可以牺牲环境，为了所谓的国家利益就可以牺牲个体的基本权利。在这些宏大词汇面前，一个个活生生的人，仿佛都变成了可以被忽略不计的成本。

接下来画风突变，开始进行赤裸裸的人身攻击和种族歧视了。他说这些人从脚黑到头，鼻子扁得令人难以怜悯。这是什么话？这是在说一个人的外貌决定了他是否配得上同情，是否配得上被当人看，长得不符合我的审美，所以你活该倒霉。这种把生理特征和道德价值挂钩的思维是所有种族主义的理论基础，然后他又说我们无法想象睿智的上帝竟然会把一个灵魂，而且是一个优秀的灵魂放到一个黝黑的躯体中去。这句话就更恶毒了。他直接从神学上把黑人开除了人籍，他暗示黑色的皮肤本身就是一种原罪，是上帝不待见的证明。这种荒谬的论调还没完，他又说你看亚洲那些用太监的国家，总是强调黑人跟我们不是一回事，你看连亚洲人都这么说，可见这是普世真理。

他还扯到了古埃及人，说他们杀红头发的人，以此证明根据毛发颜色来判断人的优劣是自古有之的传统。最后他给出了一个终极证据，这些黑人居然觉得玻璃项链比金项链还珍贵，这简直是缺乏常识的铁证。所以他们是傻子，是劣等人，活该被我们奴役。我认为孟德斯鸠在这里用一种极端夸张的方式，惟妙惟肖地模仿了那些种族主义者的全部逻辑链条。从经济需要到外貌歧视，再到智商侮辱，最后上升到神学和所谓常识的鄙视。他把这些论调的荒谬、冷血和无知展现的淋漓尽致，尤其是最后那句，我们不可能把黑人视为人，假如我们把他们视为人，那么我们就要怀疑自己是不是基督徒了。这句话简直是神来之笔。他把殖民者那种扭曲的道德观彻底撕开了。为了维持自己文明人前信徒的虚假形象，他们必须首先否定被奴役者的人的资格。因为如果你承认对方是人，你对他的所作所为就是反人类的罪行，你的信仰，你的道德就会瞬间崩塌。所以为了让自己心安理得，他们只能选择把对方想象成牲畜。

这一整章，孟德斯鸠没有一句直接的批判，但却比任何直接的批判更有利。他让我们看到偏见和利益结合在一起，会制造出多么可怕的怪物。这种思想的遗毒直到今天也未完全清除，那么在用反讽的方式把这些虚伪的辩护批得体无完肤之后，孟德斯就终于要说点正经的了，他要去探求奴役权真正的起源了。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第六章，“奴役权的真正起源”。在前面几章孟德斯鸠就像一个扫雷工兵，把那些为奴隶制辩护的、虚假的、荒唐的地雷，什么怜悯说，文化差异说，宗教使命说，一个一个都给排除了，现在雷区清理干净了，他终于要开始探讨一个他认为的奴役权真正的或者说更符合现实逻辑的起源了。不过你可别误会，他不是要为奴隶制翻案，而是要从人性的幽暗和政治的现实出发，去寻找这种制度能够生根发芽的土壤。

他提出的第一个真正起源听起来有点让人沮丧，那就是在某些地方，奴隶制是源于人们自己的选择，源于绝望。这是什么意思？孟德斯鸠说，在所有的专制政体下，卖身为奴是一件很容易发生的事。为什么？因为在那种国家里政治上的奴役，已经把所有人的公民自由给扼杀的差不多了。所谓的自由民其实也没多少真正的自由，他的财产随时可能被剥夺，他的言论随时可能招来杀身之祸，他的尊严被权力肆意践踏，他的自由一文不值。

既然这自由如此廉价，如此没有保障，那还不如干脆卖掉，换取一点点可怜的庇护。他举了当时的俄国和亚齐作为例子，他说在俄国人们很方便的就能把自己卖掉。我非常理解这是为什么？因为他们的自由毫无价值，这句话真是又毒舌又精准，在一个连基本人权都没有保障的地方，自由只是一个空洞的词汇。而在亚旗这个地方更是夸张，所有人都想方设法的把自己卖给大贵族当奴隶。那些大贵族手下有成千上万的奴隶，这些奴隶自己甚至还能再拥有奴隶，层层嵌套像一个巨大的奴隶制金字塔，为什么会这样呢？因为在那种无法无天的国度里，一个普通的自由民太脆弱了，政府的暴力随时会降临到他头上，他没有任何反抗的能力，怎么办？最好的办法就是投靠一个有权有势的强者，成为他的奴隶。这样一来，他就从一个无主的可以被任何人欺负的游离态原子，变成了一个有主的，受到主人保护的财产，虽然失去了自由，但换来了某种程度的安全，这是一种多么可悲的交易。

我认为这揭示了一个残酷的真相，当公权力也就是政府不但不保护人民，反而成为压迫人民掠夺人民的主要力量时，人民就会被迫去寻找私人的庇护，哪怕这种庇护是以牺牲自由为代价的，这在人类历史上是反复上演的悲剧。

比如中国古代的乱世，很多自耕农活不下去，就会拖家带口的去投奔那些豪强地主，宁愿成为他们的佃户，甚至是家奴，也就是所谓的卖身为奴，以求在乱世中活命，他们是心甘情愿的吗？当然不是，他们是被逼无奈的选择，是在死和当奴隶之间选择了后者。这种现象在20世纪那些失败的社会主义国家里，也以另一种形式出现了在那些国家国家垄断了一切生产资料和生活资料。你如果不进入他的体制，不成为他这个庞大机器上的一颗螺丝钉，你就根本无法生存。所谓的单位就成了所有人的主人，你的一切从吃饭、住房、医疗到子女教育，都依赖于这个主人的恩赐，你必须绝对服从，不能有任何异义。

这难道不是一种变相的奴隶制吗？人们自由的选择进入这个体制，因为体制外是饥饿和死亡，这种建立在绝望之上的自愿，恰恰是对自由最大的嘲讽。所以孟德斯鸠把这称为奴役权的合理起源。注意他说的合理不是合乎道义，而是合乎逻辑。他是在解释为什么在某些极端恶劣的环境下，奴隶制这种反人性的制度竟然能够被人们所接受，甚至成为一种求生策略，这是一种温和的奴隶制，因为它建立在双方的契约之上，但这种契约的背后是一方无尽的绝望和另一方绝对的权利，这给我们一个深刻的警示，一个好的社会，一个自由的社会，他的首要任务就是用法律和制度确保每一个最弱小的个体都拥有最基本的安全和尊严，让他们永远不必落到需要出卖自由来换取生存的绝境。

好了，这种源于绝望的奴隶制，我们算是理解了。但孟德斯鸠认为还有另一种更可怕的奴役权起源，他直接和人的惰性与气候的炎热有关，甚至催生了最残酷的奴隶制，这又是怎么一回事呢？咱们下一章接着聊。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第七章“奴役权的另一个起源”。上一章咱们聊了，在专制和混乱的社会里，人们可能会因为绝望而自愿选择成为奴隶，以换取庇护，这是一种听起来让人心酸的理性选择。但接下来孟德斯鸠要谈的奴役权的起源就更具争议性了，也更容易被后人误解。他把矛头指向了气候，他说在某些酷热的地方，奴隶制似乎有其自然的基础。听到这儿你可能要反驳了，说这不就是为殖民主义账目的地理决定论吗？把锅甩给老天爷。别急，咱们得仔细看看孟德斯鸠到底是怎么论证的，以及他论证背后真正的意图。

他的逻辑是这样的，在一些气候极其炎热的国家，酷热会让人身体疲惫，精神萎靡，就是俗话说的懒得动弹。在这种情况下，人们天生就不愿意去从事那些艰苦繁重的劳动。但那活儿总得有人干吧？怎么办？只有用惩罚的手段，用鞭子和暴力才能逼着人去干活。于是奴隶制这种基于强制的劳动制度似乎就成了唯一的选择。在这些地方，奴隶制对理性的冲击好像就没那么大了，因为大家都懒。奴隶主懒得管君主的事，奴隶也懒得听组织的话，形成了一种奇特的政治奴役和民事奴役并存的懒散状态。

孟德斯鸠甚至还提到了亚里士多德，说亚里士多德想证明有些人天生就该是奴隶，但没说明白。孟德斯鸠接着他的话说，如果真有这种天生的奴隶，大概就是我刚才说的那种因为气候原因而变得极度懒散的人，你看他把亚里士多德的哲学命题，用一个非常具象化的跟气候、地理相关的场景给解释了。这听起来是不是特别像在给热带地区的奴隶制洗地呢？是不是在说，你看不是我们不人道，是这鬼天气逼的，我们也没办法。但是如果你以为孟德斯鸠就此打住，那你就太小看他了。他紧接着就来了一个180度的大转弯，把前面所有的铺垫都给推翻了，他立刻强调，然而人人生而平等，所以应该说奴隶制是反自然的。这句话才是他真正的核心观点。他说即便在某些国家奴隶制建立在所谓的自然理性之上，也就是刚才说的气候炎热导致人懒散那套逻辑，我们也必须把这些国家和那些连自然理性都唾弃奴隶制的国家，严格地区分开来。比如欧洲国家就已经成功的废除了奴隶制。

我认为孟德斯鸠在这里其实是在玩一种非常高明的以子之矛攻子之盾的论证策略，他不是真的相信气候决定论，他是先把支持奴隶制一方最可能提出的最客观的理由，也就是气候和地理环境给摆出来，然后告诉你就算最强的理由成立，他也无法撼动人人生而平等这个最根本的自然法原则。

这就好比辩论赛，他先替对方把论点阐述到极致，然后再用一个更高的原则将其彻底击溃。他的真正目的不是要为奴隶制辩护，而是要强调无论在什么气候、什么环境下，奴隶制都是反自然的，都是错的。这种把社会问题归咎于自然原因的思维方式，其实是一种非常危险的懒惰，它为统治者的无能和残暴找到了一个完美的借口。比如一个国家经济搞不好，发生了大饥荒，当权者可以说这是因为我们这里自然灾害频发，气候不好，都是老天爷的错，不是我们政策有问题；一个地方的人民普遍贫困，他可以说这是因为这里的人天生就懒，不思进取，是劣根性问题，而不是我们的制度剥夺了他们致富的机会。这种甩锅给自然和人性的做法，是所有不愿改革不愿承担责任的统治者的惯用力量。

所以孟德斯丘最后引用普鲁塔克的话说，在远古的黄金时代没有主人也没有奴隶，然后他自豪的宣布，在我们欧洲的气候下，基督教让我们回归到那个时代，他在这里实际上是在赞美欧洲文明的进步，赞美基督教所带来的人道主义精神，最终战胜了所谓的自然局限。他想说的是真正决定一个社会是否有奴隶制的，不是气候，而是法律，是道德，是文明的进步程度。那么既然奴隶制在任何情况下都是反自然的，它对于一个社会来说到底有没有用呢？那些鼓吹奴隶制的人总说没有奴隶，很多艰苦的工作就没人干了，社会就没法运转了。这个说法到底对不对呢？下一章孟德斯鸠就要来跟我们算一算这笔经济账。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第八章，“奴隶制对我们无益”。好了，经过前面一番铺垫，又是批驳虚假理由，又是探讨所谓真实起源，现在孟德斯鸠终于要亮出他的杀手锏了，他要从一个最实际最功利的角度来彻底否定奴隶制的价值。他的观点非常明确，奴隶制对我们整个社会来说根本就没用，甚至是有害的。这个观点在当时可是相当震撼的，因为在很多人眼里，奴隶制虽然不道德，但至少在经济上是必要之恶，是社会财富的基石。但孟德斯鸠说你们都想错了，他是怎么论证的？他首先划定了一个范围，说就算我们承认在某些酷热地区，奴隶制有其所谓的自然原因，那也必须把它严格限制在那些地方。在所有其他国家，无论社会要求的劳动有多么艰苦，任何工作都应该由自由民来完成。为什么他有这个底气呢？因为他看到了一个正在发生的事实。他举了矿山劳工作为例子，在古代挖矿，那可是天底下最苦、最累的活儿简直就是人间地狱。所以大家普遍认为，这种活除了让奴隶和罪犯去干，根本不可能有自由人愿意干。但是孟德斯就敏锐地观察到，在他那个时代的欧洲情况已经变了，他说基督教废除了民事奴隶制之后，我们现在都知道那些在矿山里工作的雇工们生活得很幸福。这就奇怪了，同样是挖矿，为什么自由的矿工就能生活幸福，而奴隶和罪犯就苦不堪言呢？难道是矿石变软了呢？还是人的体力变强了呢？都不是。秘密就在于激励机制。孟德斯鸠说我们用了一些微小的特殊待遇来鼓励人们从事这个职业。  比如你的收入可以随着你劳动的增加而增加，你挖的矿越多，你赚的钱就越多，结果这些自由的矿工热爱自己的工作，甚至超过了他们能找到的其他任何工作。这个发现在今天看来是常识，但在当时却是一个石破天惊的洞见。

我认为这背后就是市场经济和自由选择的伟大力量。当一个人是为自己工作，他的劳动成果能直接或间接的转化为自己的财富时，他的积极性和创造力就会被极大的激发出来，哪怕是最艰苦的劳动，他也能从中找到价值和尊严。相反，一个奴隶他干多干少都一个样，干得再好也是主人的，他凭什么要努力工作呢？他唯一的念头就是如何磨洋工，如何偷懒，如何避免惩罚？这就解释了为什么所有实行奴隶制的经济体最终都会缺乏效率和创新。

苏联的集体农庄就是最典型的例子，几千万农民名义上是国家的主人，实际上就是国家的农业奴隶，他们在地里磨洋工，交完公粮之后，真正的热情都投入到自己那块小小的自留地里。因为自留地产出的东西是自己的。结果小小的自留地，其单位面积产量往往是集体农庄大片土地的好几倍，这不就是孟德斯鸠说的道理吗？自由才是最高效的生产力。

孟德斯鸠还进一步指出，只要是理性而不是贪婪在支配劳动，那就没有什么工作是人的体力无法支撑的。而且我们还可以通过技术进步来解决问题。他说那些在别的地方需要驱使奴隶去干的活，在我们这里可以用机器来完成。他又举了土耳其的例子，说土耳其有个地方矿藏比匈牙利还丰富，但产量却差远了，为什么？因为土耳其人脑子里就只有用奴隶这一招，而匈牙利的自由矿工却能创造出高得多的效率。

最后他得出了一个振聋发聩的结论，法律制定的不好，于是有了懒人，于是就让他们当奴隶。这句话真是绝了，他把因果关系彻底颠倒了过来，不是因为人懒，所以需要奴隶制，而是因为坏的法律和制度剥夺了人们劳动的积极性，把人变成了懒人，然后统治者再以此为借口，心安理得的去奴役他们，这简直是对所有专制制度和计划经济最辛辣的讽刺。一个制度如果让大多数人等靠要变得不愿工作，绝对不是人民的问题，而是制度本身出了大问题，所以奴隶制不仅在道德上是邪恶的，在经济上也是愚蠢的它扼杀了人的主动性，阻碍了技术进步，最终导致整个社会的停滞和贫困。自由不仅是最高的价值，也是最强的动力。下一章孟德斯鸠就要来揭开这些人的虚伪面目了。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第九章，“公民自由已经普遍确立的国家”。咱们上一章得出了一个结论：奴隶制在经济上是低效且愚蠢的，自由人的生产力远远超过被奴役者。但即便如此，孟德斯鸠也观察到一个现象，那就是在他那个时代，即便是在公民自由已经普遍确立的欧洲国家，也总有人在私底下嘀咕，咱们要是有奴隶该多好。这种论调是不是让你觉得很刺耳？明明享受着自由社会的好处，却又在怀念和向往那种最不自由的制度。这些人到底是谁呢？他们为什么会有这种想法？孟德斯就在这一章里就要把这些人的画皮给撕下来。

他开门见山的指出，要正确的判断奴隶制的好坏，我们不能只看他对那一小撮骄奢淫逸的富人有没有用，那还用问吗？对他们来说肯定有用。有人伺候，有人当牛做马，自己什么都不用干，就能享受一切，这日子谁不想要呢？但是一个社会的制度能只考虑少数富人的利益吗？这显然是荒谬的。

孟德斯鸠提出了一个非常精彩的思想实验，他说我们来玩个游戏，在这个国家里搞一次抽签，随机决定哪些人应该做自由民，哪些人应该做奴隶，我敢打赌，那些天天把奴隶制真好挂在嘴边的富人们，绝对没有一个敢来参加这个抽签。这个思想实验实在是太妙了，他一下子就击中了那些鼓吹奴隶制的人的要害：虚伪和自私。他们之所以鼓吹奴隶制，不是因为他们真的认为这是一种好的社会制度，而是因为他们笃定自己会是拿鞭子的奴隶主，而不是被鞭子抽的奴隶。他们想要的不是一个有奴隶的社会，而是我拥有奴隶的社会。他们只看到了权力带来的好处，却完全无视了成为奴隶的风险。这种心态用一句大白话来说，就是我死后哪怕洪水滔天，只要我活着的时候能享受就行。

我认为这背后揭示了一种深刻的政治哲学原理，有点像后来罗尔斯提出的无知之幕理论，那就是一个公正的社会制度，必须是你站在一个无知的立场上，不知道自己将会以什么身份，富人还是穷人，男人还是女人，健康还是残疾，出生在这个社会里时，你依然愿意接受的制度。如果你只敢在确定自己是受益者的情况下，才支持某个制度，这个制度本质上就是不公正的，就是一种特权制度。

那些怀念奴隶制的人其实就是一群精致的利己主义者。他们所谓的呼声根本不是为了什么公共福祉，而纯粹是他们个人骄奢淫逸的喧嚣。他们渴望成为他人财产、荣誉和生命的主人，渴望那种不受制约的可以为所欲为的权利。这种对权力的迷恋是人性中最危险的部分。当一个人可以随意支配另一个人的时候，他会感到一种巨大的快感，一种做神的错觉，但这种快感是以另一个人的痛苦和屈辱为代价的。这种心态不仅仅体现在对奴隶制的向往上，在现代社会，它以各种变体形式存在。

比如有些人总希望政府拥有更大的权力去管制这个，干预那个。为什么？因为他们相信这个强大的权力会用来打击他们不喜欢的人，实现他们自己的偏好。他们希望有一个铁腕来推行他们认为正确的政策，却从没想过这个铁腕有一天也可能砸到自己头上，他们支持对某些行业进行严厉的监管，因为他们不在那个行业里；他们支持对某些言论进行封杀，因为那些不是他们想说的话；他们和那些鼓吹奴隶制的富人一样，都犯了一个致命的错误，天真的以为自己永远会是权力的盟友，而不是权力的牺牲品。

所以，孟德斯鸠在这一章里用一个简单的逻辑推演，就彻底剥去了那些权力崇拜者的伪装。他告诉我们，判断一个制度好坏的唯一标准，就是看他是否能保障每一个人的基本权利和自由，而不是看他是否能满足少数人的私欲。任何一个不敢让你去抽签的制度，都是值得我们警惕和反抗的。

好了，批判完了这些人的虚伪，孟德斯就要开始做一些技术性的分类了，奴隶制内部其实也有不同的种类。那么咱们现在就开始解读这一卷的第十章，“各种奴隶制”。前面咱们一直在宏观上批判奴隶制的邪恶、虚伪和低效。现在孟德斯鸠要带我们深入到奴隶制内部，看看这个制度在具体操作层面都有哪些不同的花样。他就像一个植物学家，在观察一株毒草的时候，不仅要指出它有毒，还要仔细分辨它的根茎、叶都有什么不同的形态。在这一章里他把奴隶制分成了两大类，并且指出了其中最坏最滥用的一种形式：

第一种，叫做庶务奴役。这个词听起来有点绕口，其实意思很简单，就是把奴隶和土地捆绑在一起，这种奴隶主要负责农业生产，他们不住在主人家里，也不负责伺候主人的生活起居，他们的任务就是定期向主人缴纳一定数量的谷物、牲畜或者布料。主人对他们的要求也仅限于此。孟德斯鸠引用了塔西佗的记载，说古代日耳曼人的奴隶就是这种，他们更像是农奴，人身依附于土地和领主，但有一定的独立生产空间。在当时的匈牙利、波西米亚和德意志南部也存在这种形式的奴役。

第二种，叫做鼠人奴役。这个就比较好理解了。就是我们通常想象中那种在主人家里干活的奴隶，他们主要负责家务劳动，端茶倒水、洗衣做饭、打扫卫生，他们的工作和生活都跟主人的家庭紧密相关，这种奴隶主要是为了满足主人个人的舒适和奢华。

那么问题来了，这两种奴役哪一种更糟糕呢？孟德斯鸠认为，最坏的情况是把这两种奴役合二为一，也就是他说的对奴役的极度滥用。他举了古斯巴达的希洛人作为例子，希洛人是斯巴达人征服的美塞尼亚人的后代，他们世世代代都是斯巴达的奴隶，他们的处境可以说是奴隶中的奴隶，惨到了极点。为什么？因为他们既要承担属物奴役的责任，又要承担属人奴役的屈辱。

一方面斯巴达公民是职业军人，完全不从事生产劳动，所有的田地都由希洛人来耕种，他们必须把收成的一部分上交给他们的斯巴达主人，这是典型的食物奴役。但另一方面，斯巴达人为了维持统治，防止数量远超于他们的希洛人反抗，还对希洛人进行极其残酷的精神和肉体虐待。比如他们会强迫希洛人喝得酩酊大醉，然后把他们拖到公共场合，让他们丑态百出，以此来教育斯巴达的年轻人，让他们鄙视醉酒。他们甚至会定期的合法的屠杀希洛人，美其名曰秘密行动，以削弱他们的力量散播恐惧。这种在主人家里在公共场合遭受的各种侮辱和虐待，就是最典型的数人奴役。

孟德斯鸠的分析非常精辟，他说一个生活简朴的平民，可能只需要一个庶务奴隶来帮他种地，因为家里的活他老婆孩子都能干；而一个生活奢华的贵族，他需要的是属人奴隶来满足他穷奢极欲的生活。但斯巴达的希洛人却让同一个人同时扮演了这两种角色。他们既是简朴人家的生产工具，又是奢华公民的侮辱对象。

这种双重压迫是违背事物性质的，是把奴役这种制度的恶发挥到了极致。我认为孟德斯鸠的这种分类不仅仅是在分析历史，它对我们理解现代社会的各种压迫形态也很有启发，比如在一些集权国家，普通民众的处境就非常像希洛人。

一方面他们是国家的庶务奴役，是经济机器上的齿轮，被要求努力工作创造财富，然后大部分财富被国家以税收等形式拿走，用于维持庞大的官僚体系和暴力机器，这是经济上的剥削。

但另一方面他们又是国家的属人奴役，在精神上受到严密的控制和无尽的羞辱，他们被剥夺了自由思想和言论的权利，被迫接受统一的、僵化的意识形态灌输，他们必须参加各种毫无意义的政治学习和效忠仪式。在公开场合说着违心的话，做着滑稽的表演，这种经济剥削和精神控制的双重压迫，就是现代版的希洛人困境。

所以当我们分析一个不自由的社会时，我们也可以从这两个维度去看，它在多大程度上剥削你的劳动成果——属物奴役，又在多大程度上践踏你的个人尊严和思想自由——属人奴役。一个制度如果在这两方面都做到了极致，他就是最坏的最反人类的制度。那么既然奴隶制有这么多弊端和滥用，一个有良知的立法者，应该如何通过法律来对其进行限制和改良呢？下一章孟德斯鸠就要开始扮演立法顾问的角色了。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第十一章，法律因为奴隶制所做的事。好了，在对奴隶制进行了分类和批判之后，孟德斯鸠现在要转换角色了，他不再仅仅是一个批判者，他开始尝试成为一个建设者或者说一个补锅匠。他提出的问题是，既然奴隶制在某些地方，至少在当时看来是无法避免的，那么一个好的法律应该为糟糕的制度做点什么来减轻它的危害呢？

他认为公民法在面对奴隶制这个毒瘤时，必须同时做两件事，这两件事就像一个硬币的两面，缺一不可，这两件事是什么？

第一，要取消对奴隶制的滥用。

第二，要防止奴隶制带来的危险。

咱们先来琢磨琢磨这句话，取消滥用是针对奴隶主说的，是限制主人的权利，保护奴隶最基本的生存权和人格。而防止危险则是针对整个社会说的，是害怕数量庞大的奴隶群体，会因为不堪压迫而奋起反抗，最终颠覆整个国家。

你看孟德斯鸠的思路非常现实，他一方面带有人道主义的关怀，希望减轻奴隶的痛苦；另一方面他又是一个清醒的政治观察家，他知道纯粹的压迫是不可持续的，他会积累起巨大的风险，最终引爆火药桶。这个思路其实是所有清醒的统治者都应该具备的。一个只知道无限度压榨和滥用权力的统治者是愚蠢的，因为他正在为自己挖掘坟墓；而一个明智的统治者，他会懂得给被统治者留下一线生机，设置一些权力的边界。

他这么做不一定是因为他有多么高尚，而很可能是出于对自己统治安全的深谋远虑。这就像养羊，最蠢的牧羊人是天天痛打自己的羊，还不给羊吃饱，结果羊要么病死，要么找机会就跑了。而聪明的牧羊人会保证羊有草吃，有地方睡，甚至还会给羊治病。他这么做是为了能长期的稳定的剪羊毛。

孟德斯鸠提出的这两点在历史上有很多例子可以印证，比如中国古代的一些明君，在王朝初期往往会推行一些休养生息的政策，减轻赋税和徭役。他们是在取消滥用，因为他们看到了前朝是如何因为过度压榨百姓而灭亡的，他们这么做，客观上让百姓的日子好过了一些，但根本目的还是为了防止危险，也就是防止农民起义，以确保自己的江山能够长久。

而在那些失败的社会主义国家，我们也能看到反面的教训。比如斯大林时期的大清洗和农业集体化，就是一种典型的毫无节制的滥用，他把对人的压迫和剥削推到了极致，完全不考虑人的承受能力，结果是什么？是造成了数千万人的非正常死亡，是整个社会经济的崩溃，是人民心中积累了无穷的怨恨。这种滥用直接导致了巨大的社会危险。虽然在强大的暴力机器镇压下，大规模的反抗没有立即爆发，但这种怨恨的种子一旦埋下，迟早会以各种形式表现出来，比如整个社会的消极怠工，比如人们对体制的普遍不信任，最终导致了苏联帝国的轰然倒塌。

我认为孟德斯鸠在这里提出的其实是一个关于统治成本的深刻洞见，用纯粹的暴力和恐惧来维持的统治，成本是极其高昂的，你需要供养庞大的军队，警察、秘密警察，建立无数的监狱和劳改营，而且这种高压统治还会扼杀社会的经济活力，让税基不断萎缩，最终陷入一种越穷越要压榨，越压榨就越穷的恶性循环。相反一个懂得用法律来限制权力滥用，给予人民一定空间和权力的政府，它的统治成本反而会更低，社会也会更有韧性和创造力。

所以孟德斯鸠提出的这两条原则，取消滥用和防止危险，看似简单，实则蕴含着深刻的政治智慧。他告诉我们人道和功利在很多时候其实是相通的，给予他人尊严和权利，不仅仅是一种道德要求，更是一种维持社会长治久安的明智之举。那么具体来说，哪些行为算是对奴隶制的滥用呢？法律又该如何去干预呢？下一章孟德斯鸠就要开始列举具体的滥用行为了。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第十二章，“奴隶制的滥用”。上一章咱们定下了一个总基调，那就是法律要对奴隶制进行干预，一方面要取消滥用，另一方面要防止危险。那么到底什么才算是对奴隶制的滥用呢？在这一章里，孟德斯就把矛头直指一种他认为最丑陋最违背人性的滥用行为，主人对女奴隶身体和贞操的绝对占有。她认为这已经超出了奴隶制本身有用的范畴，纯粹是为了满足主人的淫意和奢华。它以伊斯兰国家为例，说在这些地方主人不仅是女奴生命和财产的主宰，就连她们的品德和操守也得任由主人摆布，这意味着主人可以随意侵犯她们，而她们没有任何反抗的权利。孟德斯鸠就一针见血的指出，这是这些国家最大的不幸之一，因为这意味着有相当一部分人他生下来的唯一目的就是为了服务于另一个人的奢华和欲望，这是一种彻头彻尾的物化，把活生生的人当成了没有灵魂的玩物。更有意思的是这种奴役的回报是什么呢？是懒惰。那些被关在后宫里的女奴因为与世隔绝，又不用从事繁重的生产劳动，他们的生活变得极其懒散和空虚。

孟德斯鸠讽刺的说，对于那些害怕劳动的人来说，这种安静的后宫简直就是乐园。但是他马上指出这对国家来说是一个新的不幸，为什么？因为这完全违背了建立奴隶制的初衷。按照那些支持者的说法，奴隶制是为了解决劳动力不足的问题，是为了有用。但现在这些奴隶却成了纯粹的消费品，他们不创造任何价值，反而需要耗费大量的资源去供养，这在经济上是极其不划算的。所以孟德斯鸠的逻辑是层层递进的：

首先，从人性的角度，侵犯女奴的贞操是反自然的，因为保护贞操的法律属于自然法，应该被所有国家遵守。

其次，从功利的角度，这种为了盈利而存在的奴役是低效和浪费的，他违背了奴隶制本身有用的原则，因此无论从哪个角度看，这种滥用都应该被法律所禁止。

他认为理性的要求是主人的权利不能超过奴隶应当提供的服务的范围。奴隶制是为了有用，而不是为了盈利。为了证明自己的观点，他举了一个他非常赞赏的例子，伦巴蒂法的一条规定，这条法律说如果主人糟蹋了奴隶的妻子，那么这对奴隶夫妻就可以双双获得自由。孟德斯鸠对这条法律大加赞赏，说这是一个令人赞叹的折中之法，为什么？因为它既能有效的防止主人胡作非为，因为代价太大了，一旦犯错就会损失两个奴隶的财产，又不会因为惩罚过重而无法执行。这是一种非常聪明的制度设计，他用经济杠杆来约束了人性中的恶。

相比之下他就对罗马人在这方面的法律非常不满了。他说罗马人听任主人淫乱无度，甚至在法律上剥夺奴隶结婚的权利，这在他看来是极其野蛮的。他认为奴隶虽然是社会最底层的人，但再卑微的人也需要懂得廉耻，也应该有组建家庭的权利，剥夺奴隶的婚配权，实际上也损害了整个社会的分配制度。

我认为孟德斯鸠在这一章里触及了一个非常深刻的问题，权力的边界。即便是最不平等的主奴关系，也应该有一条法律的底线，有一块神圣不可侵犯的领域，而这个领域就是人的基本身体权和人格尊严。当权力可以毫无限制的侵入这个领域时，整个社会就会走向堕落和腐败。这不仅仅是对奴隶的伤害，也是对主人人性的腐蚀，更是对社会资源的巨大浪费。这种对女性身体的物化和占有，在很多专制文化中都是一个普遍现象。比如中国古代的皇帝后宫佳丽3000，这些女性的存在很多时候并不是为了生育后代，而纯粹是为了满足皇帝的占有欲和奢华的排场，这和孟德斯鸠批评的东方后宫本质上是一样的，这是一种巨大的资源浪费，更是对无数女性生命的禁锢和摧残。而一个健康的文明的社会恰恰体现在它如何保护最弱势群体的权利，如何为权力划定明确的不可逾越的红线。

好了，讨论奴隶制的滥用问题，接下来就要面对另一个更现实更棘手的问题了，奴隶数量太多会带来什么危险呢？不同的政治体制在面对这个问题时又会有什么不同的反应呢？下一章孟德斯鸠将为我们深入剖析。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第十三章，“奴隶众多的危险”。咱们前面聊了法律应该如何限制对奴隶的滥用，特别是保护他们最基本的人格尊严。现在孟德斯鸠要把视角从微观的主奴关系拉回到宏观的国家安全层面，他要探讨一个让所有奴隶主和统治者都夜不能寐的问题——如果奴隶的数量太多了，会发生什么？这是一个极其危险的信号，就像一个仓库里堆满了火药，随时可能因为一点火星而引发惊天动地的爆炸。但有意思的是孟德斯鸠指出，这个火药桶的危险系数在不同的政治体制下是完全不一样的。

他首先分析了专制政体，他说在专制国家奴隶数量多，根本就不是个事儿，构不成什么负担。为什么？因为在那种国家从上到下，整个社会集体实行的就是政治奴隶制。所谓的自由民，他享有的那点可怜的自由跟奴隶比起来也好不到哪去，甚至在很多情况下，那些真正的奴隶，被阉割的太监，被释放的奴隶——侍奴，反而能爬到权力的高层去管理那些名义上的自由民，在那种所有人都是奴才的体制里，民事奴隶和政治奴隶的界限已经非常模糊了，大家比的不是谁更自由，而是谁离权力的主子更近。所以在专制政体下，再多一些民事奴隶，不过是往一锅烂泥里再加一勺水而已，改变不了什么。

但是在政体宽和的国家，比如共和政体或者君主政体，情况就完全不同了。在这些国家里奴隶数量太多，就成了一个生死攸关的大问题。为什么？因为在宽和政体下，政治自由和公民自由是非常宝贵的，是看得见摸得着的，正因为自由如此美好，那些被剥夺了自由的奴隶，他们的痛苦和屈辱感就会被放大一万倍。他能亲眼看到身边的人享受着幸福的生活，而他自己却被排斥在幸福的社会之外，他能看到法律保障着别人的安全，却唯独不保护她/他。他能看到主人的心灵因为自由而一天比一天高尚，或者说至少有机会高尚，而他自己的心灵却在奴役中，一天比一天卑微，这种巨大的反差会让他产生一种强烈的被剥夺感。他会觉得自己和牲畜没什么两样，这种感觉足以把任何一个正常人逼成社会的死敌。当这些心怀怨恨的天敌数量庞大到一定程度时，他们就成了一股极其危险的具有颠覆性的力量。

所以孟德斯就总结说，在历史上，我们看到那些被奴隶起义搞得焦头烂额，天翻地覆的，往往都是罗马那样的共和政体，而在专制政体下，这种情况反而很少见。这个观察实在是太深刻了，我认为这揭示了一个关于稳定的悖论，最压抑最没有自由的社会，在表面上看起来可能最稳定，因为所有人都被原则化了，被剥夺了反抗的能力和思想，就像一盘散沙，但这种稳定是僵尸的稳定，是坟墓的稳定，它以牺牲整个社会的活力和人性为代价，而一个相对自由开放的社会，它内部必然会充满各种矛盾和冲突，看起来似乎不稳定，但这种不稳定正是社会活力的表现。只不过当社会内部存在着像奴隶制这样极端不公的制度时，这种活力就可能转化为巨大的破坏力。

这可以解释为什么在苏联解体前的东欧国家会爆发出那么多次反抗运动。比如1956年的匈牙利事件，1968年的布拉格之春，因为在这些国家人民还保留着对自由的记忆，他们能通过各种渠道看到西方自由世界的生活，这种对比让他们无法忍受苏联模式下的政治奴役。而在像朝鲜这样的信息被完全封锁，人民从出生起就被彻底洗脑的国家，反抗的火苗就很难燃起。因为它已经接近孟德斯鸠所说的专制政体的极端形态，所有人都处在一种无知觉的政治奴役中，也就感受不到民事奴役的额外痛苦了。

所以一个宽和的政体，如果他不能解决好社会内部的公平正义问题，如果他容忍了大规模的奴役和压迫，那么他所珍视的自由反而会成为点燃自身毁灭之火的燃料，这是一个非常严肃的警告。那么如果这些数量庞大的奴隶不仅心怀怨恨，而且手里还有武器，那情况又会变得多糟糕呢？下一章孟德斯鸠就要来探讨这个最危险的场景了。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第十四章“武装的奴隶”。上一章我们聊到在宽和，政体下，数量庞大的奴隶本身就是一个巨大的隐患。现在孟德斯鸠要给这个隐患再加一个杠杆，让它的危险性呈指数级增长。这个杠杆就是武器——把武器交到奴隶手上。这在任何一个奴隶制社会都是一个想都不敢想的，极其疯狂的举动，这不等于把刀递给随时想捅死你的人吗？孟德斯就说，没错，这事儿确实危险。但在不同政体下危险程度还是有差别的。他认为把奴隶武装起来，对于共和政体来说，比对君主政体要危险的多。为什么？因为在君主政体下，社会结构是等级分明的，除了君主下面还有一大群尚武的贵族阶层，这个贵族集团本身就是一个强大的有组织的军事力量，他们有能力也有经验去控制和镇压武装起来的奴隶。也就是说在奴隶和国家政权之间还有一个防火墙。

但在共和政体下情况就不一样了，理论上公民人人平等，当奴隶也被武装起来之后，他们就在军事力量上和普通的公民处在了平等的地位。那些仅仅具有公民身份，但可能并不擅长战斗的普通人，是很难去控制这些久经沙场或者被逼到绝境的武装奴隶的。为了说明在某些特殊情况下武装奴隶是可行的，他举了哥特人征服西班牙后的例子，哥特人作为征服者，人数相对较少，他们分散在广阔的西班牙土地上，力量很快就被削弱了。为了巩固统治，他们做了三件很重要的事：

第一，废除了禁止和本地罗马人通婚的法律，搞民族融合。

第二，规定那些被国家花钱解放的奴隶，在打仗的时候必须来服役，不来的话就重新贬为奴隶。

第三，也是最关键的。规定每个哥特人出去打仗，都必须带上自己手下十分之一的奴隶，并且给他们配上武器装备，十分之一, 这个比例很微妙，它既能扩充军队的人数，又不至于让奴隶的数量在军队里占压倒性优势，而且这些被武装的奴隶并不是单独编成一个部队，而是分散在各个哥特主人的队伍里。孟德斯鸠说，这就好像他们在军队里也像在家里一样被有效的监视和控制着。这种做法是一种非常精明的算计，既利用了奴隶的战斗力，又通过分散和监视把风险降到了最低。

我认为孟德斯鸠在这里其实是在探讨一个关于暴力垄断和控制技术的问题，一个政权的稳定，很大程度上取决于它能否有效的垄断暴利。当被统治者尤其是心怀怨恨的被统治者也掌握了暴力工具时，政权的根基就开始动摇了。这在任何时代都是一样的。比如为什么所有的专制国家都对民间持有枪支，甚至持有刀具都进行极其严格的管制呢？因为他们深深的懂得武装的奴隶有多么可怕，他们宁愿让社会治安变差，让普通人在面对罪犯时手无寸铁，也绝不能让人民拥有潜在的反抗能力。

而哥特人的例子则展示了一种高超的分而治之的控制技术，他们不让奴隶形成自己的组织，不让他们有自己的指挥官，而是把他们打散，安插在自己的控制单元里。这种方法在后来的很多统治术中都能看到影子，比如在一些工厂里，管理者为了防止工人团结起来罢工，会有意的在工人之间制造矛盾，或者把来自不同地域有不同诉求的工人混编在一起，让他们无法形成统一的意志。

在一些集权国家，为了防止军队哗变，也会频繁的调动军官，实行兵不识将，将不识兵的策略，让他们无法形成自己的势力范围。这些都是武装的奴隶控制术的变种。所以是否武装奴隶以及如何武装奴隶，这背后反映了一个政权对自身控制能力的自信程度。一个自信的有足够控制手段的政权，可能会在特定情况下冒这个险去利用奴隶的力量，但一个虚弱的缺乏自信的政权是绝对不敢这么做的。那么除了哥特人这种特殊情况，还有没有其他情况下武装奴隶的危险性会降低？下一章孟德斯鸠将继续探讨这个话题。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第十五章“续前提”。上一章我们谈到武装奴隶是个极其危险的游戏，但像哥特人那样，通过精巧的制度设计，似乎也能在一定程度上控制风险。现在孟德斯就要提出另一种情况，在这种情况下武装奴隶的危险性会大大降低，甚至变得不足为惧。这种情况是什么？就是当一个民族他的全体国民都是战士的时候。他把目光投向了古代的日耳曼人，日耳曼民族在罗马人眼中就是一群好战的野蛮人，他们不分男女老少，个个都崇尚武力，武器从不离身。在这样一个全民皆兵的社会里，奴隶就算拿上了武器，又能掀起多大的浪花呢？主人自己就是个身经百战的战士，周围的邻居也都是战士，奴隶想要造反，面对的不是一群手无寸铁的平民，而是一个武装到牙齿的战斗集团。所以日耳曼人根本就不怕他们自己的奴隶。为了证明这一点，孟德斯鸠引用了一条有趣的日耳曼法律，这条法律规定如果一个奴隶去偷别人存放在某个地方的东西，他会受到和自由民一样的惩罚；但是如果奴隶是靠暴力去抢夺，那么他受到的惩罚仅仅是把抢来的东西还给人家就行了。这法律是不是很奇葩，偷窃是重罪，抢劫反而是轻罪。为什么？因为在日耳曼人的价值观里，凡是基于勇气和力量的行为都是不令人鄙夷的。抢劫需要胆量和武力，这在他们看来反而是种好汉行为，虽然不对，但情有可原而偷窃是鬼鬼祟祟的，是懦夫的表现。所以要严惩这种独特的价值观直接影响了他们对待奴隶的方式。

在大多数共和国里，比如罗马，统治者总是想方设法的去挫败奴隶的勇气，磨灭他们的意志，让它们变得温顺懦弱，这样才好管理。但自信心爆棚的日耳曼人想的却是反方向，他们不但不怕奴隶有胆魄，甚至还要增强他们的胆魄。因为在他们看来，一个勇敢的会打仗的奴隶，不是威胁，而是有用的工具。他们可以带着这些奴隶一起去打仗，一起去掠夺，把奴隶当成自己战斗力的延伸，奴隶成了他们获取战功和财富的帮手。

我认为孟德斯鸠在这里通过日耳曼人的例子，揭示了一个关于安全感和统治策略的深刻关系。一个统治集团，如果他自身充满了力量和自信，他就不需要用那种压制和愚民的手段去维持统治，他敢于给被统治者一定的空间，甚至敢于利用被统治者的力量，因为他们相信自己有绝对的能力可以驾驭这种力量。这就好比一个武林高手，他根本不怕自己的徒弟学了点三脚猫的功夫，甚至会鼓励徒弟勤学苦练，因为他知道徒弟再怎么也翻不出自己的手掌心。相反，一个内心虚弱、缺乏自信的统治集团，他的统治策略必然是压制性的防御性的，他最害怕的就是人民变得有知识、有勇气、有组织能力。所以他要搞愚民政策，要挫败人民的锐气，要把所有人都变成温顺的绵羊。

前苏联的克格勃和东德的斯塔西，为什么要把社会监控到如此密不透风的程度呢？为什么连邻里之间的闲聊都要监听？就是因为这个政权对他的人民，对他自身的合法性没有丝毫的自信。他就像一个坐在火药桶上的病人，任何一点火花都可能让他粉身碎骨。

再看看中国古代，秦朝为什么要在统一后收天下之兵，聚之咸阳？销锋镝，铸成十二金人呢？就是因为他要剥夺六国故地人民的反抗能力。为什么后来的朝代要大兴文字狱，连一些咏史怀古的诗词都能被解读出反新的？就是因为统治者内心极度虚弱，看谁都像是潜在的威胁。这种心态和孟德斯鸠笔下那个自信满满，武器从不离身的日耳曼民族形成了多么鲜明的对比。所以一个社会是选择增强奴隶的胆魄，还是挫灭奴隶的勇气，这不仅仅是一个技术问题，它更像一面镜子照出了统治集团的底色和自信心。那么对于那些既不是全民皆兵，又容忍了大量奴隶存在的宽和政体，比如罗马，他们又该采取什么样的防备措施来避免被奴隶的汪洋大海所吞没呢？下一章孟德斯鸠将给出他的答案。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第十六章，“宽和政体应采取的防备措施”。好了，咱们前面分析了各种极端情况，比如全民皆兵的日耳曼或者等级森严的君主国，现在孟德斯鸠终于要回到最棘手也最普遍的问题上来了。在一个政治宽和的国家，比如共和政体的罗马，面对数量众多的奴隶所带来的巨大危险，到底应该怎么办呢？总不能学日耳曼人那样，天天扛着斧头睡觉吧，也不能指望有什么贵族阶层来当防火墙。孟德斯鸠给出的答案听起来似乎很简单，但做起来却非常难。他说，唯一的出路就是给予奴隶人道的待遇。他认为人是一种适应能力极强的生物，只要主人不比奴役制度本身更狠心，那么人们对一切都能习惯，甚至对奴役这种不公的制度也能在一定程度上习以为常。他举了雅典和斯巴达的例子来做对比。雅典人对待奴隶是出了名的宽和。而在斯巴达我们前面讲过，他们对希洛奴隶的虐待简直是骇人听闻，结果斯巴达三天两头被奴隶起义搞得鸡犬不宁，而雅典却基本上平平安安，没出过什么大乱子。这个对比非常有说服力。

接着他又把目光转向了罗马，他说我们看看早期的罗马人，他们根本就没为奴隶这事感到过不安，为什么？因为那个时候的罗马人还保持着勤劳简朴的民风，他们和奴隶一块生活，一块下地干活，甚至在一张桌子上吃饭，他们对待奴隶是宽厚和公正的。那个时候对奴隶最严厉的惩罚，也就是让他背着一根木叉在邻居们面前走一圈，让他丢丢脸就算了。在那种环境下，良好的道德风尚本身就足以维持奴隶的忠诚，根本用不着制定什么严酷的法律。

但是当罗马变得强大富裕之后一切都变了。奴隶不再是和主人并肩劳动的伙伴，而成了主人们炫耀奢华和傲慢的工具。当道德风尚败坏之后，人与人之间的温情和信任也就消失了。这个时候为了保证主人的安全，就只能靠法律了，而且必须是那种极其严苛，甚至是残酷的法律。因为那些被无情压榨和侮辱的奴隶已经不再是家庭成员，而是潜在的敌人。那些残酷的主人就生活在这些敌人中间，每天都提心吊胆。于是罗马就制定出了像希拉里亚诺元老院法令这样一系列毫无人性的法律。这些法律规定，只要有一个主人被杀了，那么他家里所有的奴隶以及住在附近能听到呼救声的奴隶，不管3721通通都要被处死。甚至如果你为了救一个被怀疑是凶手的奴隶而把他藏起来，那你也得以谋杀罪论处。更离谱的是，如果奴隶是奉主人的命令，杀了主人或者没有阻止主人自杀，他照样有罪。如果主人在旅途中遇害，那陪同他的奴隶有一个算一个都得死。这些法律的目的就是要用极致的恐怖来迫使奴隶对主人产生一种绝对无条件的敬畏。

孟德斯鸠一针见血地指出，这些法律根本就不是源于公民法的公正，他们违背了所有正常的法律原则，他们的确立是基于战争原则，只不过这场战争的敌人存在于国家的内部，存在于每个人的家里，这说明当时的罗马社会已经病入膏肓了。我认为孟德斯鸠在这里揭示了一个德治与法治在极端情况下的关系，一个是社会，当他拥有普遍的良好的道德风尚时，很多问题可以在法律之外，通过人与人之间的温情和信任来解决；但当道德沦丧社会变成一个赤裸裸的利益决斗场时，就只能依赖冰冷而严酷的法律条文来维持秩序。而罗马的悲剧在于他的法律并没有走向保护弱者，限制强权的现代法治精神，反而走向了用极端的暴力去维护一种本已腐朽不公的秩序。

这在那些现代专制国家里表现的淋漓尽致。当他们发现用意识形态的欺骗已经无法维系人心时，剩下的唯一手段就是赤裸裸的暴力和恐惧。他们会制定各种含糊不清、可以随意解释的法律，比如寻衅滋事罪、煽动颠覆国家政权罪，就像罗马的希拉里亚诺法令一样，其目的不是为了维护公正，而是为了制造一种普遍的恐惧，让每个人都感到自危，从而不敢越雷池一步。这种用恐惧来维持的稳定，恰恰是社会管理已经彻底失败的标志。一个优秀的立法者应该努力去防止自己变成一个可怕的立法者。那么具体来说，法律应该如何规定主人和奴隶之间的关系，才能体现出这种人道精神。下一章孟德斯鸠将给出更具体的建议。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第十七章“主奴之间应有的法规”。在上一章我们确立了一个基本原则，在宽和、政体下对待奴隶的唯一出路是人道。现在孟德斯鸠要从一个立法者的角度来设计一些具体的法律条文了。他要告诉我们，一部有良知的法律，应该如何介入到主人和奴隶这种极不平等的关系中，为奴隶提供最基本的人道保障。他提出的这些法规就像是在一间黑暗的屋子里努力打开几扇小窗，让一丝光亮和空气能够透进来。

首先，最基本的需求——衣食。孟德斯鸠认为，官方也就是政府应该关注奴隶的衣食问题，这事儿不能全凭主人的良心，必须有法律明文规定，这在今天看来是天经地义的。但在当时认为国家有权干预主人如何对待自己的财产，这本身就是一种进步思想，这等于承认了奴隶，首先是个人！他有最基本的生存权，然后才是个财产。其次是生老病死的保障，法律应当让奴隶病了能得到治疗，老了能得到赡养，他赞扬了罗马皇帝克劳迪的一项法令。如果一个奴隶因为生病被主人抛弃了，万一他侥幸没死活了下来，那他就可以自动获得自由。孟德斯就觉得这项法律保证了奴隶的自由，这很好。但如果能直接保证他们的生命，那就更好了。这句话说得很有水平，它是在暗示法律不应该只是事后给一个奖励，而应该事前就进行干预，强制主人履行救治和赡养的义务。

接下来是最核心的生命权问题。如果法律允许主人处死自己的奴隶，那也绝不能让主人像杀一只鸡一样随意。孟德斯鸠认为，主人行使这项权利的时候，他的身份应该是法官而不是主人。这意味着必须有一套法定的程序。比如要说明理由，要有证据，要经过某种形式的审理，以此来避免主人滥用暴力。他甚至建议可以模仿罗马后期处理父子关系的法律。当父亲要处死儿子时，需要由官吏来根据父亲的意愿决定刑罚。在主奴之间也应该有类似的规定，引入一个第三方的公共权力来作为缓冲和制约。说到这里，他忍不住吐槽了一下摩西法，摩西法里有一条规定，说人若用棍子打奴仆，立刻死在他的手下，那他必要受刑；若过一两天奴仆才死就可以不受刑，因为那是他用钱买的。

孟德斯鸠对此的评价是，这是一个什么样的民族？他们的公民法居然与自然法毫不相干？他觉得这条法律太野蛮了，因为他既然把人的生命和购买他的金钱画上了等号。过一两天再死，就好像是这个商品自己质量不行，不能全怪主人，这种对生命的漠视让他无法接受。除了生命权，孟德斯鸠还关心奴隶的退出机制。他说希腊的法律规定，如果一个奴隶受到主人过分的虐待，他可以向法官申诉，要求把自己转卖给另一个主人。后来的罗马法也有类似的规定，他认为这非常好。当主人和奴隶的关系已经彻底破裂无法调和时，就应该把他们分开，这给了奴隶一个逃离苦海的机会。

最后是民事自卫权，奴隶被剥夺了用暴力反抗的自然自卫权，那么法律就应该赋予他们通过法律途径来保护自己的民事自卫权。如果一个公民欺负了另一个公民的奴隶，受到欺负的奴隶的主人可以去法院告状。但他批评了斯巴达，说斯巴达的奴隶受了任何欺负都无处申冤，因为他们不仅是一个人的奴隶，还是全体公民的奴隶，谁都可以欺负他们。他也批评了罗马的阿奎利亚法，说法律在处理奴隶受伤害的案件时，只考虑主人的经济损失，把奴隶和牲畜等同看待，只关心这个财产贬值了多少钱。相比之下他非常赞赏雅典的法律，因为雅典法律规定虐待他人奴隶的人会受到重罚，有时甚至会被处死，他认为雅典的法律非常有道理，不能让一个已经失去了自由的人再失去安全。

我认为孟德斯鸠在这一章里提出的所有法规，都围绕着一个核心思想，努力把奴隶从一个纯粹的物拉回到一个人的地位。他要求法律保障奴隶的吃穿、医疗、养老、生命安全、婚姻权以及寻求法律救济的权利，这些都是一个人最基本的权利。他试图在不彻底推翻奴隶制这个前提下，用法律的笼子把主人的权利给关起来，划定一个不能逾越的边界。这种思想是现代人权法治精神的雏形，它告诉我们一个文明的法律，它的终极关怀永远应该是人本身，尤其是那些处在最弱势地位的人。那么除了这些在奴役期间的保障，对于奴隶来说，最终的希望——获得自由，也就是解放奴隶这件事，法律又该如何处理呢？这是一个更加复杂和棘手的问题。下一章孟德斯鸠将深入探讨这个话题。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第十八章，“解放奴隶”。好了，前面我们聊的都是如何在奴隶制这个框架内做一些修修补补的工作，让奴隶的日子稍微好过一点。但所有奴隶心中最终极的渴望毫无疑问是彻底摆脱奴隶身份，成为一个自由人，这就是解放奴隶的问题。在这一章孟德斯鸠要处理一个非常棘手的两难困境：一方面，从人道和政体精神上来说，解放奴隶是好事，是应该鼓励的。但另一方面，从国家治理的现实角度来看，解放奴隶又会带来一系列新问题，甚至可能引发社会动荡。这个两难困境具体是什么呢？孟德斯就说，在一个共和政体下，如果奴隶数量太多难以管束，那么解放一部分，奴隶就显得很有必要。但是如果被解放的奴隶也就是被释奴，数量太多了，他们没了主人的管束，又没有谋生的技能，就会变成一群无业游民，成为共和国的沉重负担。更要命的是这些被释奴虽然获得了自由，但他们长期在奴役环境下生活，可能缺乏公民的德行和责任感。如果他们一下子涌入政治生活，可能会对共和国构成另一种威胁。

你看奴隶太多是危险，被释奴太多也危险，这让立法者陷入了进退两难的境地。他提到罗马历史上就为了这事儿伤透了脑筋，颁布了无数的法律和元老院法令，一会限制解放奴隶，一会又鼓励解放奴隶，翻来覆去摇摆不定，这恰恰说明了处理这个问题的复杂性。甚至到了尼禄皇帝时期，有人请求元老院，说应该把那些忘恩负义的被释奴重新抓回来当奴隶，尼禄都不敢制定一个统一的法律，只敢说这事儿的一个一个案子去审理，不能搞一刀切。那么一个优良的共和国到底应该怎么办呢？孟德斯鸠非常谦虚地说，这事很难给一个标准答案，很大程度上取决于具体情况，但他还是给出了自己的一些想法和建议。

首先，他强调绝对不能通过一个一般性的法律，突然之间就解放大批的奴隶，这会造成灾难性的后果。他举了一个叫伏尔西尼安人的例子，这个地方的被释奴因为数量太多，一下子成了选民中的多数派，他们掌权之后立马通过了一项极端恶劣的法律规定，他们有权和自由民的新娘过初夜。你看一群刚刚摆脱奴役的人，一旦掌握了不受制约的权力，他们干出的事儿可能比原来的奴隶主还要坏。这给我们一个深刻的教训，权力的交接必须是平稳和渐进的，否则很容易引发暴民政治。那么应该怎么做？孟德斯就提出了一些不知不觉增加新公民的方法：

第一，可以从经济上入手，法律可以允许奴隶积攒自己的私房钱。当钱攒够了，他们就可以为自己赎身，这就把解放奴隶变成了一个基于个人努力和市场交易的行为，而不是一次性的政治运动。

第二，可以规定奴役的年限，比如像摩西法那样，规定希伯来奴隶最多只能被奴役6年，到期自动解放。

第三，也是他认为比较好的办法就是每年挑选一批奴隶，根据他们的年龄、健康状况，工作勤奋程度等，如果他们具备了独立谋生的能力，就解放他们，这是一种有条件的择优的解放方式。

我认为孟德斯鸠在这里展现了一种非常宝贵的古典自由主义式的审慎和渐进主义思想。他深刻地理解，自由不仅仅是一种身份的转变，更是一种能力和责任。一个长期被奴役的人，他的思想方式行为习惯都已经适应了那种不自由的状态，你突然把他扔到自由的汪洋大海里，他很可能会淹死。所以通往自由的道路需要铺设台阶，需要有引导，需要一个学习和适应的过程。这对于我们理解那些从集权专制向自由民主转型的国家非常有启发。为什么有些国家转型后会陷入长时间的混乱，内斗甚至内战，很可能就是因为转型过程太剧烈，太突然了。就像孟德斯鸠警告的那样，突然解放大批奴隶，整个社会还没有做好准备，缺乏自由社会的公民文化、法制观念和妥协精神，结果就是各种极端势力粉墨登场，把国家搞得一团糟。而那些转型比较成功的国家，往往都经历了一个相对漫长而渐进的改革过程。

最后孟德斯鸠还补充了一点，那就是即便解放了奴隶，法律也应该明确规定这些被释奴对他们原来的主人还应该承担哪些义务。这是一种维持社会关系稳定的考虑。那么这些获得了自由身的被释奴，他们在社会上到底处于一个什么样的地位呢？他们和太监这种特殊的群体又有什么异同呢？下一章孟德斯鸠将继续深入这个话题。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第十九章，“被释奴和太监”。上一章我们探讨了解放奴隶这个复杂的过程，得出的结论是这事得慢慢来，不能一蹴而就。现在孟德斯鸠要接着聊一个更具体的问题，那些被解放的奴隶也就是被释奴，他们在社会中应该处于一个什么样的地位呢？这是一个关乎社会结构和政治稳定的关键问题。同时他还引入了另一个特殊的群体，太监来和被释奴进行对比。这个对比非常有意思，孟德斯鸠首先给出了他在多人主政的政体，也就是共和政体下的建议。他认为在这种政体下，最好的办法是让被释奴的地位略低于天生的自由民。同时法律的设计要非常巧妙，要让他们不至于因为这种略低于的地位而心生怨恨。他再次对罗马的法律大加赞赏，说罗马人在这方面做得非常漂亮，罗马的法律是怎么做的呢？它给予被释奴的权利看起来好像不多，但又在任何事情上都不把他们完全排斥在外，给了他们一个盼头。比如在立法方面他们有参与权，但因为他们在选举中的权重被设计得很低，所以他们几乎影响不了最终的决议。他们可以担任公职，甚至可以担任神职。但同样因为选举制度的设计，这项权利在很大程度上是名义上的，很难真正实现。他们有权当兵，但前提是你得交得起相应的税款。他们可以和自由民结婚，但不能和最高贵的元老家族联姻。最重要的一点是这种二等公民的身份是不能遗传的。被释奴自己虽然不是完全的自由民，但他们的孩子生下来就是100%的拥有全部权利的自由公民。我认为罗马的这套制度设计简直是政治智慧的杰作，它完美的体现了坚定和融合的思想。他给了被释奴一个明确的上升通道，你自己这辈子可能无法达到顶峰，但只要你努力，你的下一代就可以。这就给了他们一个融入主流社会，为子孙后代奋斗的巨大动力。他们不会因为感觉永无出头之日而心生绝望和怨恨，反而会努力的向一个真正的罗马人那样去生活、去思考。这就把一个潜在的不稳定因素转化成了维护和巩固共和国的新生力量。这套制度既维护了既有社会结构的稳定，又保持了社会的流动性和开放性，实在是高明。但是这套精巧的制度只在共和政体下才玩得转。

孟德斯鸠笔锋一转，说到了另一种政体——一人主政的政体，也就是君主国和专制国在这些地方情况就完全反过来了。在那种由奢华和专横主宰一切的国度里，被侍奴的地位几乎总是高于普通的自由民，他们往往能爬到权力的顶峰，主宰着君王的宫廷和权贵们的府第。为什么会这样？因为君主需要的不是有独立思想和公民美德的助手，而是绝对忠诚没有根基方便控制的奴才。被释奴恰好就符合这些所有条件。他们研究的不是国家大事和公共利益，而是他们主人的弱点和私欲。他们通过迎合主人的弱点来获得权力和财富。帝政时期的罗马就是最典型的例子，无数被释奴和宠臣把持朝政，祸国殃民。而如果这些被释奴同时还是太监，那情况就更极端了。孟德斯就说，太监这种人就算你给他再大的特权，也不能把他们当成真正的被释奴，因为他们连组建自己家庭的能力都被剥夺了，他们不可能有自己的根，只能依附于某一个组织或家族。他们所谓的公民身份纯粹是一种虚幻。

然而在东方的某些国家，比如他提到的东京，这里指的是越南的北部，情况更夸张，所有的文官武将居然都是太监，他们没有家庭，所以个个都贪得无厌，因为他们不用考虑子孙后代，只想在自己这一世把好处捞足。但吊诡的是，他们的贪婪最终又会通过各种方式被他们的君主所榨取，变成了君主的财富。孟德斯鸠还引用唐比埃的话说，这些国家的太监竟然还被允许结婚。他讽刺的说法律允许他们结婚，完全是出于对他们官位的尊敬和对普通妇女的鄙视。这简直是荒谬的循环。正因为他们没有家庭，所以让他们当官；正因为他们当了官，所以又准许他们结婚。这背后是一种极度扭曲和变态的权力逻辑。

我认为孟德斯鸠通过被释奴和太监的对比，深刻的揭示了不同政体对人才的筛选机制。共和政体需要的是有德行、有责任感的独立公民，所以他设计了一套复杂的制度，来慢慢的培养和吸纳被释奴。而专制政体需要的是无条件服从，没有人格底线的工具人，所以他特别青睐被释奴和太监这种依附性极强的人。一个社会到底是什么样的人最容易爬到高位，这本身就是判断这个社会是好是坏的最佳标准。如果一个地方总是正直敢言的人被打压，而阿谀奉承，毫无底线的奴才却能平步青云。那这个地方的制度毫无疑问已经烂到根了。

好了，朋友们，到这里咱们就把孟德斯鸠论法的精神第十五卷关于民事奴隶制的全部十九章内容给深度解读完了，从奴隶制的起源到它的危害，再到如何限制它？如何解放奴隶？孟德斯鸠用他那犀利而审慎的笔触，为我们剖析了伴随人类历史数千年的毒瘤。他告诉我们，自由不仅是一种权利，更是一种力量。压迫不仅不道德更不经济，而通往龚正的道路需要智慧，更需要耐心。下一卷，孟德斯鸠将把视角转向另一个同样重要的话题，家事奴隶制也就是家庭内部的奴役关系，特别是妇女的地位问题，这又会牵扯出哪些惊人的观点和深刻的洞见呢？那论法的精神第十六卷它的核心就是所谓的家庭奴役，准备好迎接思想的冲击了吗？

咱们这就开展第十六卷的第一章，标题是“家庭奴役”。一听到家庭奴役，你脑子里想到的是什么呢？是家庭主妇的劳累呢是妻管严的无奈，不，孟德斯鸠说的可比这个要残酷得多。他开宗明义先把咱们上一卷聊的那种在家庭里干活的普通奴隶给撇开了，他说那种奴隶只是为家庭所用，但他们不是家庭的一部分，他今天要聊的是另一种奴役，是某些国家里妇女所受到的那种系统性的、制度性的奴役。他把专门命名为家庭奴役，这就很有意思了。他为什么要专门创造一个新词呢？难道说在他看来妻子在家庭中的地位在某些情况下和奴隶没什么两样吗？这岂不是对婚姻和家庭这个神圣概念的巨大颠覆呢？一个女人嫁给一个男人组建一个家庭，这难道不是一件幸福的事吗？怎么就和奴役扯上关系了呢？这背后到底隐藏着怎样一种不为人知的、残酷的社会现实呢？孟德斯鸠这个来自18世纪的法国贵族，他到底看到了什么让他得出了如此惊世骇俗的结论呢？他做出区分其实是非常关键的一步。他告诉我们压迫和不自由是有不同形态的：有一种是赤裸裸的财产关系，就像主人对待奴隶。而另一种则更加隐蔽，它包裹在亲情、爱情和家庭温情的面纱之下，但其本质依然是对一个人自由和尊严的剥夺。这种家庭奴役在很多文化里被看作是天经地义的传统，是理所当然的秩序。

但孟德斯鸠就是要撕开这层温情脉脉的面纱，让我们看看底下那冰冷的锁链。我认为这个概念的提出本身就是一种思想上的巨大解放，它让我们开始审视那些我们习以为常的被认为是私事的家庭关系。一个社会，如果它的法律和习俗系统性的让一半的人口，也就是女性处于一种依附和被支配的地位，那么这个社会无论它在外面宣称自己有多么文明，它的根基里依然是野蛮的。因为自由是不可分割的，一个在家庭内部容忍奴役的社会，它在政治上也必然会走向专制，家庭是社会的细胞，细胞都坏死了，整个机体怎么可能健康呢？所以孟德斯鸠把家庭奴役单独拎出来，就是要告诉我们对自由的捍卫必须深入到每一个最微小的角落，包括我们的卧室和客厅。问题来了，这种家庭奴役，它到底是怎么产生的呢？是什么原因导致在某些国家女性会陷入这种悲惨的境地？别急。下一章孟德斯鸠就要抛出一个他那个时代最惊人、也最受争议的理论了。他认为这事儿得怪老天爷。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第二章，南方地区两性之间的不平等与生俱来。好了，各位坐稳扶好，因为接下来孟德斯鸠要讲的理论绝对能让你惊掉下巴，甚至可能会让你觉得有点不舒服。他认为在某些地方男女之间的不平等是天生的，是写在基因里，或者说是写在当地的空气和阳光里的。简单来说，他把家庭奴役的锅甩给了气候，你没听错，他认为一个地方热不热，直接决定了那个地方的女人有没有地位。这听起来是不是像天方夜谭？难道说决定一个女人命运的不是她的才华和努力，而是他家乡的纬度吗？孟德斯鸠的逻辑是这样的，他像个生物学家一样开始分析，他说在那些气候炎热的地区，女孩子发育的特别早，八九岁10来岁就能结婚生孩子了。这就带来一个致命的问题。当他们拥有青春美貌，最有可能用魅力去征服男人的时候，他们的心智却还是个小孩子，根本不懂事，玩不转权力游戏。而等到她们年纪大一点，终于通情达理，懂得人情世故的时候，不好意思，她们的美貌已经凋谢了，人老珠黄了，所以在她们身上美貌和理智这两个最重要的武器永远是错位的，无法同时存在。结果她们就只能永远处于依赖和从属的地位。男人一看自己的老婆老了，而自己还年富力强，抛弃它，再去娶个年轻漂亮的，就成了一件顺理成章的事。于是一夫多妻制就这么自然而然地产生了。

而在气候温和的欧洲，情况就反过来了。女孩子发育晚，结婚晚生，孩子的年龄也大，她们的容貌保持得更久，衰老的速度和丈夫差不多，而且因为他们有更长的时间去学习和成长，所以他们在结婚时心智也更成熟。这样一来男女之间就形成了一种天然的平等关系。所以在欧洲一夫一妻制才是最合适的法律。他还顺便提了一句寒冷地区，说那里的男人因为天冷要喝烈酒，喝多了就变得不理智，而女人天生在这方面比较节制，所以在理智方面女人反而还占了点优势。

听完这套理论你是什么感觉？是不是觉得孟德斯鸠好有科学精神，观察的好仔细？但请允许我这个坚定的个人主义者在这里唱个反调，我认为这恰恰是孟德斯鸠思想里最大的一个误区，也是所有集体主义和决定论思想的通病，他试图用一种宏大的不可抗拒的自然原因来解释复杂的社会现象，这种思维方式是极其危险的，因为它会导向一个可怕的结论，既然这是自然决定的，我们也就没必要去改变它了。不平等就是合理的，奴役就是宿命。这种地理决定论本质上是一种思想上的懒惰，他忽略了人类社会中最重要的东西，人的理性和自由意志，以及由这些东西所创造出来的法律、制度和道德观念。

难道说一个生活在热带的女人，就注定要比生活在温带的女人更早衰更愚蠢吗？这显然是荒谬的，决定一个人心智成熟与否的是教育，是社会环境，是她有没有机会去学习和思考，而不是她家门口的温度计，把女性的依附地位归咎于气候，就等于无视了那些真正造成这种状况的人为的因素，比如剥夺女性受教育的权利，限制她们参与社会和经济活动，用一整套男权文化来给他们洗脑。

古代中国的例子就是最好的反驳。中国幅员辽阔，有炎热的南方，也有寒冷的北方，但那套三从四德的排水阿克制度却是大一统的。难道说是因为全中国的气候都一样吗？当然不是！真正的原因是儒家思想的统治，是宗法制度的束缚，是皇权专制的需要，这些才是制造家庭奴役的真正元凶。所以我认为孟德斯鸠在这里，虽然本意可能是想为不同的法律寻找合理性，但他却不小心掉进了一个决定论的陷阱。真正的自由主义者相信，无论在什么气候下，就是人的权利就是人的权利，他们是普遍的，不应该因为地理位置、皮肤颜色或者生理特征而有任何不同。

好了，虽然我们不认同他的气候决定论，但我们还是得顺着他的思路往下看。他认为一夫多妻制在炎热地区是自然的，那么这种制度是不是只有富人才能玩得起呢？下一章他就要来算一算这笔经济账。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第三章，“一夫多妻制在很大程度上依仗赡养能力”。上一章孟德斯鸠把一夫多妻制的锅甩给了炎热的气候，认为这是导致女性地位低下的自然原因。现在他要来讨论一个更实际的问题——钱。很多人可能会觉得养一个老婆都够费劲了，养一群老婆那得是多有钱才行。所以一夫多妻制肯定是因为一个国家太富裕了，是一种奢侈的象征。但孟德斯就说，不！你们想的太简单了，这事儿跟贫富的关系可能跟你想的正好相反。他提出了一个很有趣的观点：一夫多妻制并不一定是因为财富导致的，贫困同样可以导致这个结果！这就奇怪了，没钱怎么养活好几个老婆孩子呢？这不是自相矛盾吗？难道说越穷越要生，越生越要娶。这背后到底是什么逻辑呢？孟德斯鸠解释说，在那些强盛的国家里，一夫多妻制与其说是一种奢侈，不如说是创造奢侈的一个机会。这话有点绕。意思是说对于有钱人来说，多娶老婆是他们炫耀财富享受生活的一种方式，但关键在于在那些炎热地区情况有所不同。因为气候炎热，人们对物质的需求本来就不多，穿衣服一件单衣就够了，住房子搭个棚子就能遮风避雨，吃饭地里随便长点什么就能果腹。总之，养活一个妻子和一个孩子的成本非常低。既然养一个成本这么低，那多养几个似乎也不是什么大不了的负担。所以在这些地方，即便是普通人，甚至是比较贫穷的人，也可能拥有好几个妻子。

你看孟德斯鸠在这里其实是在做一个经济学分析，他指出了生活成本这个关键变量。在生活成本极低的社会里，维持多配偶家庭的门槛自然也就降低了。这就解释了为什么在一些看起来非常贫困的部落社会里，一夫多妻现象反而非常普遍。因为在那里，人本身尤其是能从事生产和生育的女性，被看作是一种资源，而不是一种纯粹的消费负担。但是我认为孟德斯鸠在这里只看到了表面上的、物质上的赡养成本，却忽略了这种制度背后更深层次的看不见的巨大成本。这个成本是什么呢？是整个社会的人力资本的巨大浪费。

当一个社会普遍实行一夫多妻制，并且把女性禁锢在家庭内部时，就等于把社会一半的人口排除在了公共生活和市场经济之外，这些女性她们的才华、智慧创造力全都被压抑和浪费了。他们不能去经商，不能去搞发明，不能去参与政治，他们的唯一功能就是生育和满足丈夫的欲望，这会造成什么样的后果呢？那就是整个社会的贫困，这种贫困不仅仅是物质上的，更是精神和智力上的。一个只靠一半人来思考和创造的社会，怎么可能跟一个全民参与的社会竞争呢？这就像一个国家自断一臂，然后还觉得自己很强壮。

前苏联和东欧那些国家虽然在口号上喊着妇女能顶半边天，但在僵化的计划经济体制下，所有人的创造力都被压制了，无论是男性还是女性，他们都被捆绑在国家的战车上，成了服务于某个宏大目标的工具，而不是追求个人幸福的独立个体。这种对个体经济自由的普遍剥夺，本质上也是一种奴役，它造成的是整个社会的停滞和匮乏。所以一夫多妻制表面上看似乎在某些贫困地区养得起，但实际上正是这种制度成了他们无法摆脱贫困的根本原因之一，他通过奴役女性，最终奴役了整个社会的发展潜力，这是一种恶性循环。

那么除了气候和经济成本，还有没有其他自然的原因可以用来解释多偶制的存在。孟德斯鸠接下来就要从人口学的角度来寻找新的证据了。那么咱们现在就开始解读这一卷的第四章，多偶制的各种情况。咱们前面聊了气候，聊了经济，莫德斯鸠为了给他那套多偶制的理论找依据，可以说是煞费苦心。现在他要拿出一个看起来更硬核、更科学的证据了，那人口统计数据，他声称男女婴的出生比例在不同地方是不一样的，而这个比例直接决定了当地是实行一夫多妻还是一夫一妻。这听起来是不是有点像在用数学来解释婚姻制度，难道说爱情和婚姻最终还是要服从于冰冷的人口比例吗？孟德斯就说，根据欧洲各地的统计，男婴的出生率要比女婴高一些，而在亚洲和非洲，根据他看到的技术情况正好相反，女婴比男婴要多。于是他得出了一个完美的结论，你看欧洲男多女少相对来说，所以搞一夫一妻制正好差不多；而亚洲和非洲女多男少，那一个男的娶好几个老婆，不就把多出来的女的都给消化掉了吗？所以一夫多妻制在那里也是合情合理的。

你看这两种制度都和当地的气候，他认为气候影响了出生性别比完美的匹配上了，他甚至还找到了一个反向的例子，他说在亚洲的寒冷地区，比如西藏，情况又变得和欧洲一样，男婴比女婴多，怎么办呢？当地的喇嘛们就说了，正因为男的多女的少，所以我们这里允许一妻多夫，好几个兄弟共用一个妻子，你看这逻辑是不是天衣无缝呢？女多了，一夫多妻；男多了就一妻多夫。大自然真是太神奇了，早就为人类的婚姻制度指明了方向。但是如果你真的信了这套说辞，你就被孟德斯鸠给忽悠了。

因为他马上就给自己泼了一盆冷水，他紧接着说，不过我相信由于性别失衡严重而制定法律，实行一妻多夫制或一夫多妻制，这样的国家不会很多。他这不是自己打自己脸吗？他承认这种因为人口比例失调而产生的多偶制只是极少数情况，这种现象最多只能表明多偶制这种反自然的玩意儿，在某些地方反自然的程度比较小而已。我认为孟德斯鸠在这里又一次展现了他思想的复杂性：他一方面像一个博物学家一样，饶有兴致的收集和展示各种证据，试图构建一个宏大的解释体系。但另一方面，他内心深处的理性主义和人文关怀，又让他无法完全认同这种冷冰冰的决定论。他骨子里还是认为多偶制是违背自然的，他最后甚至还说对于这些习俗，我只是介绍它们的由来，我可不是在为他们辩解。这等于是在告诉我们解释不等于辩护，理解不等于认同。这种用人口比例来为婚姻制度辩护的逻辑，在今天看来是极其荒谬的。

首先，他引用的那些关于亚非地区女多男少的数据很可能是完全错误的，是基于一些道听途说的旅行笔记。

其次，也是更重要的一点，就算一个地方真的出现了性别比例失衡，难道解决的办法就是用法律去强制推行一种侵犯个人权利的婚姻制度吗？

我认为一个自由的社会面对这种问题应该依靠的是个人选择和自由契约。法律要做的是保障每个人的婚姻自由，而不是根据一个宏观的人口数据去设计一个最优的配对方案。这种用宏观数据来指导个体行为的思路，是所有计划经济和集权主义思想的共同特征，他们总是迷信于统计报表和宏大规划，以为自己可以像上帝一样，为整个社会设计出一个最科学最合理的蓝图。比如他们会根据国家的钢铁需求来决定要建多少钢厂，招多少工人，而完全不顾市场的真实信号；他们会为了控制人口，强制推行严厉的生育政策，把人当成可以随意调控的数字。这种做法最终的结果无一例外都是巨大的灾难和人道的悲剧。因为社会是由无数个鲜活的有自己思想和追求的个体组成的，它不是一台可以随意编程的机器，所以孟德斯鸠虽然提出了人口学的解释，但他自己也对解释的普适性充满了怀疑，他知道用一个简单的数学公式是无法解释复杂的人类社会的。那么除了这些宏观原因，有没有一些更具体的因为特定社会功能而产生的奇特婚姻制度呢？下一章他就要带我们去看一个更令人大开眼界的例子。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第五章，“马拉巴尔一项法律的缘由”。前面几章孟德斯鸠一直在尝试用气候、经济、人口这些宏大的理由来解释多偶制的存在。当然现在他要给我们看一个更加奇特的案例，这个案例的成因既不是因为天热，也不是因为女多男少，而是出于一种非常特殊的社会功能需要。这个地方就是印度的马拉巴尔海岸那里的一个叫做耐伊人的部族，他们的婚姻制度可以说颠覆了我们所有人的常识，一个男人只能娶一个老婆，但是一个女人却可以嫁给好几个丈夫。这可就太奇怪了。一妻多夫制，这在人类历史上都是极其罕见的。而且它还发生在一个贵族种姓里，这到底是怎么回事呢？难道是那里的女人特别强势，地位特别高吗？还是有什么我们不知道的神秘原因？孟德斯就说，这事儿的起因其实不难找，他像个侦探一样，开始分析这个部族的社会结构，他说奈依人是当地的贵族，而贵族的本职工作是什么？是当兵打仗，他们是职业的战士阶层，这就引出了一个关键问题，一个职业军人最需要的是什么？是心无旁骛，是随时准备为战斗献身。而家庭老婆孩子热炕头，往往是军人最大的牵挂和羁绊。所以很多国家的军队为了保持战斗力，都会有各种各样限制士兵结婚的规定。比如孟德斯鸠就说，在欧洲士兵是不许结婚的，但是在马拉巴尔那个地方，因为气候炎热等原因（他又扯回气候了），完全不让结婚，可能也做不到。怎么办呢？只能退而求其次，想办法让婚姻这个东西尽可能的少给士兵添麻烦。于是一妻多夫制就成了一个完美的解决方案。你想，一个女人同时属于好几个丈夫，那这个家庭的结构就变得非常松散，丈夫们轮流回家，谁也不用承担全部的家庭责任，孩子生下来也很难说清到底是谁的。这样一来，家庭对这些士兵的眷恋和照顾就被降到了最低，他们可以随时被征召去打仗，不用担心家里老婆孩子没人管，因为总有别的丈夫在管，这种制度为了让他们能够更好的保持尚武精神，更好的服务于他们作为战士阶层的核心功能。听完这个解释，你是不是觉得后背有点发凉？

我认为孟德斯鸠在这里用一个极端的例子揭示了一个冰冷而残酷的真理。在很多社会里，所谓的婚姻和家庭制度根本不是为了个人的幸福和爱情，而是为了服务于某种特定的社会或政治目的，个体的情感和权利，在宏大的集体功能面前被无情的牺牲掉了。奈依人的婚姻就是为了制造更好的士兵，这种功能性的扭曲人性的做法在人类历史上比比皆是。最典型的就是20世纪的那些集权主义国家，他们为了实现所谓的工业化或者世界革命，可以把整个社会都变成一个大军营，家庭被拆散，孩子被送进集体托儿所，夫妻被分配到不同的城市工作，人与人之间最亲密的情感联系，被冷酷的国家机器所切断。

为什么？因为在当权者看来，个人的情感、家庭的温暖都是小资产阶级情调，是会妨碍人们投身革命大业的。每个人都必须被改造成没有私心、没有牵挂，绝对服从的螺丝钉。奈依人的战士和这些集权国家里的革命者在本质上是一样的，他们都是为了一个虚幻的集体目标而被剥夺了完整人性的工具。所以当我们看到一种奇特的甚至违背人伦的习俗时，我们不要仅仅把它当成一个文化奇观来看，我们要去追问，这种习俗背后到底是为了服务于谁的利益呢？他牺牲了谁的权利呢？他是不是把人当成了实现某种目的的手段呢？一个真正文明的社会，一个以人为本的社会，它的所有制度都应该是为了促进个体的幸福和自由，而不是相反。任何以集体国家或者某个阶层的功能为名义来扭曲人性的制度都是野蛮的，都是应该被唾弃的。

好，在分析了这么多多偶制的特殊情况之后，孟德斯鸠终于要对这个制度本身下一个总的判决了。撇开所有这些借口，多偶制本身到底是个什么玩意儿呢？咱们下一章见分晓。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第六章，“多偶制本身”。在前面几章孟德斯鸠像一个耐心的法官，听取了多偶制各种各样的辩护理由，什么气候原因、经济原因、人口原因、社会功能原因等等。现在他要把所有这些可以被容忍的具体情况都撇到一边，要从一个最普遍最根本的层面上来，对多偶制这个制度本身进行最终的审判了，他的判决可以说是斩钉截铁毫不留情。他说多偶制对人类毫无用处，而且对两性都有害，你可能会觉得奇怪，说他对被蹂躏的一方也就是女人有害，我们都能理解。但为什么说他对蹂躏者拥有三妻四妾的男人也有害呢？他不是最大的受益者吗？他不是享受了齐人之福吗？孟德斯就说你们都看错了，这个制度就像一种毒药，它在毒害女人的同时也在腐蚀着男人的灵魂，他首先从孩子的角度分析，他说多偶制对孩子非常不利。一个父亲他不可能像一个母亲疼爱二个孩子那样去平等的疼爱20个孩子，他的爱被无数的子女给稀释了，变得廉价而淡薄。而在一个一妻多夫的家庭里情况就更糟糕了。因为父亲们连哪个孩子是自己的都搞不清楚，父爱这个东西就变得更加虚无缥缈了。一个在缺乏父爱的环境中长大的孩子，他的成长过程必然是充满缺陷的，然后他把矛头指向了看似最幸福的男人。

他举了个例子，说摩洛哥国王的后宫里有白种女人，有黑种女人，还有黄种女人。孟德斯鸠用一种非常轻蔑的口吻说，这个可怜的国王他对肤色哪里会有什么要求呢？这句话太毒了，他的意思是当一个男人拥有的女人太多时，女人在他眼里就不再是一个个鲜活的、有独特魅力的个体了，而变成了一堆可以随意替换的没有差别的物品。他对女人的审美和情感都变得麻木了，他不是在享受爱，他只是在进行一种数量上的收集。更要命的是妻妾成群，并不能阻止这个男人的欲望。孟德斯鸠说，淫欲和贪婪是一样的，你拥有的越多，你的饥渴感就越强，这是一个无底洞。你以为拥有整个后宫就能满足，但实际上这只会让你变得更加空虚，更加欲求不满。

他引用了一个历史故事，说查士丁尼时代有一帮信奉异教的哲学家，因为受不了基督教的统治，就跑到波斯去投靠国王霍斯罗莎。结果最让他们感震惊的一件事是，在波斯那些被法律允许拥有好几个老婆的达官贵人们竟然还天天在外面搞通奸，这就很说明问题了。多偶制根本无法满足人的欲望，它只会刺激和放大欲望，最终把人引向一种永不满足的痛苦深渊。

我认为这背后是一个深刻的心理学和经济学原理，那就是边际效用递减。当你极度饥饿时，第一个馒头带给你的幸福感是最高的。第二个差一点。等到你吃了第十个，你感到的可能就不是幸福，而是痛苦了。爱情和情感也是一样，多偶制就是试图用数量的无限增加来对抗编辑效用的递减，但这是不可能成功的，它最终只会摧毁人感受深刻情感的能力，把人变成一个欲望的奴隶。

孟德斯鸠还指出了一个更黑暗的后果，他说多妻制会把人引向大自然所不许可的那种情爱，因为当一种淫逸的恶行被容忍后，就会有第二种。他举例说君士坦丁堡发生革命，苏丹艾哈迈德被推翻，当愤怒的民众冲进他手下大臣的府邸时，竟然连一个女人都没找到。在阿尔及尔很多后宫里甚至根本就没有女人，这暗示了什么呢？暗示了在那种极度奢靡和纵欲的环境里，同性之间的情爱反而成了新的刺激，这是一种人性的扭曲，是整个制度腐烂的最终表现。所以多偶制这个制度，他看起来是男人的天堂，但实际上他是一个所有人的地狱，他让女人失去了尊严，让孩子失去了父爱，也让男人失去了感受真爱和获得满足的能力，最终把所有人都拖入了一个堕落和空虚的泥潭。如果一个国家非要实行这种糟糕的制度，法律至少应该做点什么来稍微维持一下秩序？下一章孟德斯鸠就要谈谈后宫里的公平问题了。

那么咱们现在开始解读这一卷的第七章，“多位妻子的平等待遇”。上一章我们给多偶制这个制度本身判了死刑，认为他对所有人都没好处，但是孟德斯鸠是一个现实主义者，他知道有些坏制度不是他骂几句就能马上消失的。所以他要退一步来讨论一个技术性问题，如果一个国家它的法律已经允许了一夫多妻制，那么为了防止本已糟糕的家庭变得更加混乱，法律还应该做点什么呢？他认为紧接着多妻制法律之后，就必须跟上一条法律，那就是平等对待各个妻子的法律。这个想法很有意思，在一个本身就建立在极度不平等，也就是男女不平等基础上的制度里，去追求一种次一级的平等，也就是妻子之间的平等。这听起来是不是有点讽刺？就像在一群奴隶中间，要求主人必须给他们平等的口粮和鞭打。但这恰恰是孟德斯鸠的务实之处。他知道在无法实现根本正义的时候，追求程序上的局部的正义，也是有意义的，它至少能防止情况变得更糟。

他举了穆罕默德的例子，伊斯兰宗教允许一个男人娶四个妻子，但同时默罕默德也规定，这四个妻子的地位必须是平等的。在饮食服侍和夫妻义务这些方面，待遇必须一视同仁。他还提到了马尔代夫，那里的男人可以有三个妻子，但也同样有法律来规定这些妻子之间的待遇必须平等。他还从摩西律法里找到了类似的条文。摩西律法规定，如果一个人先给他儿子娶了一个女奴当老婆，后来又娶了一个自由民女子，那么丈夫必须对这两个老婆一视同仁，他不能因为第二个老婆出身高贵，就削减第一个女奴老婆的待遇，比如她的衣服、食物和夫妻义务，法律允许他可以给第二个老婆多一点，但第一个老婆应得的那一份绝对不能少。孟德斯鸠为什么要强调这一点呢？因为他深刻地理解人性中的嫉妒。在一个多妻家庭里，最大的不稳定因素就是妻子之间的争风吃醋和勾心斗角。如果法律再允许，丈夫可以随心所欲地偏爱某一个，冷落另一个，那这个家庭就永无宁日了，各种阴谋陷害甚至投毒的戏码就会轮番上演。

中国古代宫廷里那些残酷的宫斗剧不就是最好的证明吗？皇帝的宠爱就是最稀缺的资源。为了争夺这个资源，后宫的妃子们无所不用其极，这种内耗不仅毁了无数女人的青春和生命，也常常会波及前朝引发政治动荡。所以孟德斯鸠认为，一部要求平等待遇的法律是非常必要的，它就像一个维稳工具，它的目的不是为了实现真正的公平，而是为了降低小王国的管理成本，防止它从内部崩溃。他试图用相应的平均主义的分配方式，来压制妻子们的嫉妒心和不安全感。但是我认为这种平等是一种多么可悲的、虚假的平等啊，他不是建立在每个妻子作为独立个体的尊重之上，而是建立在把她们当成可以被量化、被平均分配的物品之上。今天给你一件衣服，明天也必须给她一件一模一样的，今晚明天也必须陪她一晚，这哪里是爱呢？分明是在管理库存。这种所谓的平等恰恰对人性最大的侮辱，它把夫妻之间最微妙、最私密的情感交流，变成了一项冷冰冰的、需要用算盘来计算的行政任务。这种思路和那些失败的计划经济国家搞的大锅饭制度简直是异曲同工。

在计划经济下，国家为了追求一种所谓的社会公平，就试图用统一的标准来分配所有的资源和产品，每个人拿一样的工资吃一样的口粮，表面上看似乎是平等了，但实际上它扼杀了所有人的积极性和创造力，因为它无视了个体之间的差异和贡献，最终这种虚假的平等换来的不是共同富裕，而是普遍的贫困和懒惰。多妻家庭里的平等待遇法也是一样，它试图用一种机械的平等来掩盖制度本身的不公，最终换来的也只能是情感上的普遍贫瘠。那么，除了用法律来规定平等待遇，还有没有其他更极端的手段来管理混乱的后宫？当然有下一章孟德斯鸠就要谈到一个更具东方色彩的措施了。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第八章，“男女隔离”。咱们上一章聊到，为了管理多妻家庭这个烂摊子，立法者想出了平等待遇这么一招，但这招治标不治本，管得了一时，管不了一世，人心里的嫉妒和欲望，哪是几条法律就能完全按住的？于是统治者们就想出了一个更绝也更狠的办法，那就是——隔离。把女人们全都关起来，让他们彻底和外界，尤其是和别的男人隔绝，这就是所谓的幽禁制度。孟德斯鸠说，在一个富裕而淫逸成风的国家里，妻妾成群是一夫多妻制的必然结果，而一旦妻妾成群，那就必须把她们关起来。为什么？因为不关起来这个家就没法管了。他打了一个非常生动的比方，说这就好像一个欠了一屁股债又还不起钱的债务人，他除了想方设法的躲着债主，还有别的办法吗？没有了。一个拥有众多妻妾的男人，就是那个可怜的债务人，他的妻子们就是那些他永远无法满足的债主，他唯一能做的就是把她们锁起来，眼不见心不烦。他接着又回到了他心心念念的气候论，他说在某些地区气候的作用太强大了，导致人的物质欲望压倒了一切，道德观念变得非常薄弱。在这些地方，如果让一个男人和一个女人单独待在一起，那诱惑必然会导致堕落。男人一定会主动攻击，而女人也一定不会抵抗。你听听这话说的简直是对当地人赤裸裸的地图炮攻击，他认为在这些地方讲道理搞道德劝诫是完全没用的，最管用的办法就是把门栓插得紧紧的。

他还引用了一本中国的古籍，说书里认为一个男人在一个远离人群的房间里和一个女人单独相处，竟然没有对他施暴，这简直就是道德上的奇迹。他用这个例子来证明在东方人与人之间是多么缺乏信任，道德的约束力是多么脆弱，所以幽禁就成了维持家庭秩序唯一的也是必须的手段。

我认为孟德斯鸠在这里虽然用的是他那套有偏见的气候论和东方主义视角，但他却非常敏锐地抓住了幽禁制度的本质。这个制度的根源是一种极度的不信任。

首先，是男人对女人的不信任，他不相信自己的妻子有能力有意愿去保持忠诚，所以他只能用物理手段来限制她。

其次，也是更深层次的是他对自己的不信任，他不相信自己有足够的魅力和能力，能够在自由竞争中留住自己的妻子。

最后，是他对整个社会道德环境的不信任。他认为只要有机会，任何男人都会来勾引他的妻子。

在这种普遍猜疑的社会氛围下，建立起来的必然是一个监狱式的家庭。而这种家庭模式又会反过来加剧整个社会的不信任，这是一种恶性循环。当女性被完全隔绝，她们就失去了发展自己心智和品德的机会，变得更加依赖和无知。这似乎又印证了男人最初对她 们的偏见，这种用物理隔离来代替道德自律和法律约束的思路，是所有专制统治的共同特征。

比如在前苏联和东欧国家，政府为了防止人民接触到不好的西方思想，就筑起了高高的柏林墙，用电网和岗哨来隔绝信息的流通。他们不相信自己的人民有能力去辨别是非，也不相信自己的那套意识形态能在自由的辩论中胜出。所以他们只能选择最愚蠢、最野蛮的办法，把所有人都关起来。朝鲜这个当代的大监狱，不就是这种思路的极致体现吗？

所以无论是把女人关在后宫里，还是把国民关在国境线内，其背后的逻辑都是一样的。因为不信任，所以要控制，因为恐惧，所以要隔离。一个需要用围墙和门栓来维持的秩序，无论是家庭秩序还是社会秩序，都必然是脆弱的、病态的，而且最终是不可持续的。那么这种监狱式的家庭管理方式和整个国家的政治体制又有什么内在的联系呢？下一章孟德斯鸠就要把家庭和政治这两件看似不相干的事紧密地联系在一起了。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第九章“治家与政治的关系”。前面几章我们一直在聊家庭内部的这点事儿，什么一夫多妻，什么幽静妇女，听起来都像是些家务事。但孟德斯鸠在这一章里突然把格局拉大了，他要告诉我们一个国家怎么治家，和这个国家怎么治国，这两件事是息息相关的，甚至可以说是一回事。家庭就是国家最萎缩的模型，家庭里的权力结构直接反映了整个国家的政治面貌。这个观点可以说是振聋发聩，他是怎么论证的？他首先分析了共和政体，他说在共和政体下，公民的生活是有节制的、平等的、舒适和温和的，整个社会都洋溢着一种公共自由的气息。在这样的社会氛围里，一个男人想在家里对老婆作威作福，搞独裁是不那么容易的，因为整个社会的大环境就不支持这种行为。所以如果一个地方的气候条件真的需要对妇女进行严酷的管束，那么最适合这种做法的就不是共和政体，而是一人主政的政体。他甚至断言平民政体也就是民主政体在东方之所以始终难以建立，原因之一就是因为东方普遍存在着对妇女的奴役。反过来看，奴役妇女这种做法和无所不用其极的专制政体，那简直是天作之合，完美匹配。

所以孟德斯就说我们纵观历史，会发现一个规律，在亚洲，家庭奴役和专制统治总是手拉着手，像一对连体婴一样同时出现，为什么？因为专制政体的核心是什么呢？是要求绝对的服从，是追求一种坟墓般的安定。在这种体制下，统治者最害怕的就是人民有自己的思想，有自己的小圈子，在私底下搞小动作。而妇女如果他们可以自由的社交，自由的来往，那他们那些轻浮的精神，轻率的言行，大大小小的嗜好，在专制者看来就都是巨大的不稳定因素。她们的客厅可能会变成密谋的沙龙，她们的闲聊可能会演变成对政治的非议。孟德斯鸠用一种非常夸张的语气说，试想一下，如果把我们欧洲妇女的这套做派搬到东方去，那还能有一个当爹的当丈夫的能睡得着觉吗？整个社会到处都是可疑分子，到处都是敌对分子，国家很快就会被动摇，到处都是血流成河的景象。

所以为了维护专制统治的太平，就必须把妇女都关起来，把这种潜在的危险消灭在萌芽状态。我认为孟德斯鸠在这里用一种近乎刻板印象的方式，却道出了一个无比深刻的政治真理，私人领域的自由是公共领域自由的基石。一个在家庭内部都无法容忍平等和自由的社会，它在之上也必然会走向专制，因为专制主义的逻辑是无孔不入的，它要求渗透到社会的每一个毛细血管，控制每一个人的思想和行为，它最恐惧的就是存在一个他无法控制的私人空间，这在20世纪的集权国家里表现的最为淋漓尽致。

在斯大林时期的苏联或者在东德，国家鼓励孩子去揭发自己的父母，鼓励妻子去监视自己的丈夫，家庭不再是温暖的港湾，而变成了国家监控体系的末梢神经。邻居之间、同事之间甚至夫妻之间都充满了不信任和告密。为什么？因为专制政体需要把所有人都变成孤立的，可以直接被国家控制的原子，它要摧毁一切自发的、横向的社会组织，包括家庭最基本的组织。所以一个社会对待妇女的方式就是一面镜子，直接照出了这个社会的政治底色。一个允许妇女自由的学习、工作、社交、参与公共生活的社会，它必然是一个开放和自信的社会，而一个需要把妇女用黑袍从头到脚包裹起来，需要用妇德的夹条把她们锁在深闺里的社会，他在政治上也必然是封闭压抑和虚弱的。从这个角度看，伊朗妇女为了争取不戴头巾的权利而进行的抗争，就不仅仅是在争取着装自由，她们是在争取最基本的个人权利，是在动摇整个神权专制统治的根基。那么在东方这种专制国家，既然幽静妇女成了必须，那么围绕着这个核心又会衍生出一套，什么样的独特的道德原则呢？下一章孟德斯鸠就要来为我们揭示东方富德的秘密了。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第十章，“东方的道德原则”。咱们上一章得出一个结论，在东方专制国家，家庭奴役和政治专制是天生一对，为了维护这种专制，就必须把妇女幽禁起来。现在问题来了，光用墙把人关起来还不够，你还得从思想上、道德上把她们彻底改造，让她们心甘情愿地接受这种被囚禁的命运。于是一整套专门为被幽禁的妇女量身定做的道德原则就应运而生了。在这一章里，孟德斯鸠就要来解剖一下这套所谓的东方妇德到底是个什么东西。他说在一个男人拥有多个妻子的家庭里，这个家本身就是分崩离析的，充满了各种矛盾和利益冲突。在这样一种情况下，法律就越是要想办法把这些离心离德的成员给强行捆绑在一起。而最主要的方法就是我们前面说的——幽静。但是这种幽静不仅仅是一道物理的围墙，它更是一道心理的围墙，他要把妇女们在家庭内部再隔离成一个特殊的，只属于她们自己的小家庭，然后所以我们熟悉的那些妇德说教，就都从被囚禁的状态里派生出来了。比如廉耻、贞操、端庄、矜持、恬静、服从、尊敬、关爱等等。孟德斯鸠一针见血的指出，所有这些美德他的最终目的就是让这些妇女把他们所有的感情和精力都倾注到这个世界上本质最佳的东西上——那就是他们心中唯一的世界——家庭。除了这个家，她们不应该有任何别的念想，为了达到这个目的，就必须把她们和一切可能让他们产生意念的东西隔离开来。这些东西包括什么？包括我们欧洲人所谓的娱乐，也包括我们所谓的事物，也就是说，她们既不能有自己的消遣和爱好，也不能参与任何家庭之外的工作和事业。她们的人生被压缩到了一个极小的只剩下相夫教子的空间里。

孟德斯鸠观察到一个现象，他说在东方各国妇女被幽禁的越是严厉，他们的风尚看起来就越好，尤其是在那些大国，比如说土耳其、波斯、莫卧尔、中国和日本，因为国家大贵族就富有，他们就有足够的财力把家里的女人关得严严实实的，防止她们接触社会，所以在这些国家妇女的操守都令人赞叹。但是他话锋一转，说到了印度，他说印度就不行了，因为印度被分割成了很多小国，这些小国都很穷，所谓的权贵也没什么钱，所以他们没有能力对妇女进行非常严格的幽禁，约束妇女的措施也不够完备，结果是什么？结果就是，那里的风气腐败到了无法想象的程度，他甚至用一种非常夸张和带有歧视性的口吻说，在印度的某些地方，比如帕坦，女子的欲望像火一样炽烈，以至于男人为了防备女人的袭击，出门都得穿上特殊的装备。我认为孟德斯鸠在这里虽然充满了18世纪欧洲人对东方的猎奇和偏见，但他却非常敏锐地抓住了这套东方妇德的虚伪本质。这套所谓的美德根本不是从人内心的道德自觉中生长出来的，而是在高墙和门栓的逼迫下被塑造出来的一种囚徒品德。它不是真正的美德，而是一种因为别无选择而表现出的顺从。这就好比一个被关在监狱里的犯人，他表现得非常安静，守规矩，你能说他是个道德高尚的人吗？不能！因为他一旦走出监狱，很可能就会固态复萌。

这套逻辑和所有专制政权对人民的思想改造工程是完全一样的，他们首先剥夺你接触一切外部信息和不同思想的权利，用高高的防火墙把你圈起来，然后在封闭的环境里日复一日地向你灌输他们那一套唯一的正确的理论。他们要求你服从、忠诚，有大局观，要求你把个人的利益完全奉献给集体和国家。久而久之很多人似乎真的被改造了，他们说的话做的事看起来都非常符合官方的要求，但这种被塑造出来的品德是极其脆弱的。一旦高墙倒塌，一旦有机会接触到真实的世界，他就会像阳光下的冰雪一样迅速融化。东欧剧变后，那些国家的人民抛弃旧的意识形态比谁都快，就是最好的证明，所以任何一种需要依靠强制和隔离来维持的道德都是伪道德。真正的美德必须是建立在自由选择的基础之上的。一个人在了解了各种不同的可能性之后，依然选择做一个善良、正直、有责任感的人，这才是值得尊敬的。而那种因为无知和恐惧所表现出的纯洁，一文不值。那么这种把妇女关起来的家庭奴役，是不是一定和一夫多妻制绑定在一起？下一章孟德斯鸠将探讨一个更复杂的情况：

那么咱们现在就开始解读这一卷的第十一章，“与多有制无关的家庭奴役”。咱们前面一直在说，一夫多妻制是导致妇女被幽禁的一个重要原因。但现在孟德斯鸠要来修正一下自己的观点了。他要告诉我们在某些地方即便没有一夫多妻，即便实行的是一夫一妻制，妇女照样会被关起来。这又是为什么？难道说幽禁妇女这件事还有比多偶制更深层更根本的原因吗？

孟德斯鸠把目光投向了当时在印度的葡萄牙人定居点，比如著名的果阿，这些葡萄牙人是虔诚的基督徒，他们的宗教只允许一夫一妻制，但是根据孟德斯鸠独到的技术，在那些地方社会风气坏到了极点，因为妇女们的放荡而造成了无数的恐怖、犯罪、欺诈、暴行、投毒和谋杀。他把这种混乱的状况和我们上一章提到的，在土耳其、波斯、中国这些地方，妇女们那种严守妇道的情况一对比，就得出了一个结论。看来不管是一个老婆还是多个老婆，在某些地方通常都必须把女人和男人隔离开来。你看他在这里就把幽禁这个行为和多偶制脱钩了。他认为，决定是否要采取这种极端措施的，归根结底还是气候，他又回到了他万能的解释工具上。他认为在某些气候条件下，人的欲望就是那么强烈，道德就是那么脆弱，以至于无论是什么婚姻制度都无法约束人性中的恶。唯一的办法就是物理隔离。

然后他又把视线转回了欧洲，尤其是北欧，他说在欧洲北部情况就完全不一样了，那里的人风俗天然就好，心情平静不那么活跃，也不追求什么风雅，在爱情方面非常克制。所以只需要稍微管理一下，大家就都能循规蹈矩。在这样的国家里，你把妇女幽禁起来，难道有什么好处吗？完全没有必要。他还描绘了一幅他心目中理想的社交图景，他说在某些气候条件比较好的地方，比如法国，人们可以频繁地进行社交，那些像花儿一样美丽的女子，她们的存在仿佛就是为了给整个社会增光添彩。虽然她们每个人只为自己的丈夫提供欢愉，但她们的美丽智慧和优雅却能同时给整个社交圈子带来愉悦。他说在这样的气候下生活才是幸福的。

我认为孟德斯鸠在这一章里，虽然还是没能跳出他气候决定论的框框，但他却提出了一个非常重要的问题，制度和文化到底哪个更重要呢？在国家的例子里，一夫一妻的制度被引进了，但当地的文化在他看来是由气候决定的，却没有改变，结果导致了制度的失灵和社会的混乱。这说明一个好的制度，要在一个地方成功运行，是需要相应的文化土壤来支撑的。但是我不同意他把这种文化归因于气候。我认为一个社会的风俗和道德是由它的历史、宗教、哲学以及最重要的它的法律和政治制度长期塑造而成的。一个社会如果长期处于专制和暴力之下，人与人之间充满了不信任，那么它的道德水平必然会滑坡。相反一个社会如果长期实行法治，保护个人权利和财产，鼓励自由交往和商业活动，那么诚实、守信，宽容这些商业美德和公民美德就会慢慢的生长起来。

他所赞美的法国沙龙文化不也正是在一个相对开放和自由的君主政体下才得以产生的吗？所以问题的关键不是气候，而是自由。自由才是培养优良风俗和高尚道德的唯一土壤。在没有自由的地方，你看到的所谓良好风尚，要么是向东方后宫里那种在高压下伪装出来的，要么就是像果啊那样在失去约束后彻底的堕落，所以孟德斯就把妇女的淫荡看作是某些地方的自然现象，需要用法律来遏制，但这种淫荡真的是自然的吗？下一章他就要来探讨一下到底什么是天然的贞操。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第十二章，“天然贞操”。在前面几章里，孟德斯鸠反复提到，在某些气候炎热的地方，人的欲望特别强烈，妇女特别放荡，所以需要用法律和围墙来加以约束。现在他要来正面回答一个问题了，这种所谓的淫荡到底是不是人的天性呢？或者说自然法则到底是鼓励我们纵欲，还是鼓励我们节制？这个问题可以说是所有道德哲学的基础。孟德斯鸠的答案非常明确，他说妇女的淫荡受到了所有民族的一致鄙视，为什么？因为大自然给了所有民族这样的启示。他用了一个非常形象的比喻，他说大自然既确立了防卫，也确立了攻击，它把情欲平等地赋予了男人和女人，但同时他又给了男人阳刚之气，给了女人羞涩之美，这个羞涩就是一种天然的防卫机制。他说大自然让每个人都用大量的时间去保护自己，而只用很短暂的时间去进行传宗接代。所以他得出了一个结论，那种认为淫乱源自自然法则的说法是完全错误的。恰恰相反，淫乱是违背自然法则的，真正源自自然法则的是节制和矜持。他还从另一个角度进行了论证，他说能够察觉到自己的过错，这是所有有灵智的生物的本性，因此大自然赋予了我们羞耻心，也就是让我们为自己的不足和过错感到羞耻的能力。这个羞耻心、也是一种天然的道德约束力。最后他又回到了他的气候论上。他说，所以当气候的物质力量过于强大，以至于践踏了这些关于两性和灵芝生物的自然法则时，一个好的立法者就应该站出来制定民事法律，用法律的力量来对抗气候的坏影响，重建原始的天然的道德法则。

我认为孟德斯鸠在这一章里表达了一种非常古典的、基于自然法的道德观，他相信在人类混乱的欲望和习俗背后存在着一种永恒的、普世的自然法则，这个法则是可以通过理性和观察去发现的，而法律的最高使命就是去贴近和实现这个自然法这种思想是整个西方古典自由主义的基石。我们相信人之所以拥有生命、自由和追求幸福的权利，不是因为某个国王或者政府的恩赐，而是因为这是自然赋予的，是天经地义的。政府的唯一合法性就在于保护这些天赋的权利。但是我对他关于羞涩和贞操是女性天然本性的论述持保留意见。我认为这些观念在很大程度上，也是后天社会文化建构的结果。在不同的文化和社会里对女性贞操的强调程度是大相径庭的，把这些主要由社会文化塑造的品德，说成是女人的天性，这本身就带有一种将社会偏见自然化的危险。

不过他提出的法律应该对抗坏的自然影响，重建好的法则，这个观点我是非常赞同的，只不过我认为法律需要对抗的不是什么虚无缥缈的气候力量，而是实实在在的人为的坏制度和坏思想。比如当一个社会的文化鼓吹暴力和掠夺时，法律就应该站出来，坚定的保护私有财产和个人安全；当一个社会的制度系统性的歧视和压迫某一个群体时，法律就应该站出来宣布所有人在法律面前一律平等。法律应该是理性的堤坝，用来抵御非理性的洪水。无论这洪水是来自于所谓的天性，还是来自于人为的暴政，那么在两性关系中有一种非常强烈的情感，几乎所有文化里都存在，那就是——嫉妒。这种情感到底是源于自然还是源于习俗呢？它和我们前面讨论的这些问题又有什么关系？下一章孟德斯鸠就要来剖析一下嫉妒这种复杂的情感了。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第十三章，“嫉妒”。咱们上一章聊了天然贞操，孟德斯鸠认为节制和羞耻心是自然赋予人类的本性，现在他要来处理一个与此密切相关，但又极具破坏性的情感——嫉妒。一提到嫉妒，我们通常会想到爱情、中的、猜忌、占有欲和疯狂。但孟德斯鸠告诉我们，这事儿没那么简单，他要求我们必须把两种完全不同的嫉妒给严格的区分开来，这种区分非常有洞察力：

第一种嫉妒，是因情欲而生的嫉妒。他说这是一种能够吞噬一切的炽烈的狂热，它源自于爱情，但又是对爱情的一种滥用。这种嫉妒是原始的本能的，充满了激情和占有欲。当他失控时就会导致各种悲剧和犯罪。莎士比亚笔下的奥赛罗就是这种嫉妒最典型的化身。

第二种嫉妒则完全不同，它是因习俗、风尚和法律而生的嫉妒。这种嫉妒显得非常冷淡，它不带有个人情感的温度，但有时候却更加可怕，它往往伴随着一种冷漠和鄙夷，这是什么意思呢？

我来举个例子，在一个严格实行妇女幽禁制度的社会里，一个男人如果发现自己的妻子和别的男人说了句话，他会感到愤怒和羞辱，但他的这种愤怒不一定是因为他有多么爱他的妻子，担心失去她，而很可能是因为他觉得自己的财产被染指了，自己的荣誉受损了，整个社会的规矩被破坏了。他的这种嫉妒不是出于爱，而是出于一种维护，既有秩序和个人面子的需要。它是一种社会性的制度性的嫉妒。孟德斯就认为第一种嫉妒是个人情感的泛滥，而第二种嫉妒则纯粹是某个民族的习俗风尚，当地法律和伦理，甚至是宗教的产物，这种制度性的嫉妒在东方社会表现的尤为明显。

比如中国古代，如果一个女人的名节受损，她的丈夫和整个家族都会感到蒙羞，甚至可能会用浸猪笼这样的私刑来处死她。这种残酷的行为背后驱动的往往不是丈夫个人被背叛的痛苦，而是一种维护家族荣誉和宗法制度的集体狂热。

然后孟德斯鸠又回到了他的老本行气候论，他说嫉妒几乎始终是气候的物质力量所产生的效应，同时它又是治疗这种力量的良药。这句话听起来很矛盾，他的意思是在炎热地区，因为人的欲望强烈，这是气候效应，所以容易产生嫉妒。但反过来，正是因为有这种强烈的嫉妒心，人们才会发明出像幽禁这样严酷的制度来作为治疗和防范欲望泛滥的良药。你看他又完成了一次逻辑上的自洽。但是我认为他对于两种嫉妒的区分，其价值远远超过了他有点牵强的气候解释，这个区分帮助我们看清了很多社会现象的本质。

比如在今天的伊朗，那些道德警察在街上殴打没有戴好头巾的女性，她们是出于对这些女性个人的嫉妒吗？当然不是！他们是在执行一种冷冰冰的制度性的嫉妒，他们是在维护一个神权政体所规定的，关于女性应该如何穿着，如何行事的规矩。任何违反规矩的行为都被看作是对整个制度的挑战，所以必须受到严厉的惩罚。这种嫉妒是冷酷的，是非人性的。因为他不关心具体的个人，只关心抽象的规则。而在一个自由的社会里嫉妒更多的被看作是一种需要个人去处理和克服的私人情感，法律不会因为你嫉妒你的邻居比你富有，就去剥夺你邻居的财产。法律也不会因为一个丈夫嫉妒妻子，跟别人多说了几句话，就赋予他限制妻子人身自由的权利。法律保护的是每个人的权利边界，而不是去迎合和固化某种病态的制度性的嫉妒。所以一个社会如何看待和处理嫉妒，也反映了他的文明程度，是把它当成一种需要用法律和暴力来强制执行的公共美德，还是把它当成一种需要个人用理性和修养去克服的私人情感呢？这背后是集体主义和个人主义的根本区别。那么在东方这种充满了制度性嫉妒的社会里，家庭内部的管理又会呈现出怎样一番奇特的景象呢？下一章孟德斯鸠将带我们走进波斯的后宫。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第十四章，“东方的治家之道”。咱们前面一直在理论层面分析东方的家庭奴役，又是幽禁又是嫉妒的。现在孟德斯鸠要给我们展示一个非常具体的因为这套制度而产生的奇特后果了。他引用了著名的旅行家沙尔丹先生的记述，带我们看一看波斯的家庭到底是怎么运作的。这个后果在波斯女人的衣服竟然不是由他们自己来管理，而是由别人来给他们这听起来是不是有点不可思议？穿什么衣服，怎么搭配，这在我们看来是天经地义的，最属于女性自己的事情。在很多地方，这甚至是妇女们最主要的事物之一。但在波斯这件事竟然和他们自己毫不相干，她们就像小孩子一样，别人给什么她们就穿什么。这到底是怎么回事呢？难道是波斯的女人都特别没有审美吗？孟德斯就解释说，这背后的原因还是在于一夫多妻制，在一个东方家庭里，丈夫会频繁的更换他所宠爱的妻子。今天喜欢这个，明天喜欢。这就导致没有一个妻子能够长期的稳定的执掌家政大权，因为她随时可能失宠，被别的女人取代。既然妻子们都不可靠，家里这么多财产，这么多日常事务总得有个人来管。于是一个特殊的群体就应运而生了，那就是阉人，也就是我们常说的太监。在东方的宫廷和贵族府邸里，家政大权往往都掌握在这些太监手上，家里所有的钥匙都由他们保管；所有的家务都由他们来处理；自然包括给女主人和姨太太们分配衣服，这点事也就由他们代劳了。你看一个看似很小的生活细节，女人不能自己管衣服，背后牵扯出的却是一整套关于权利信任和家庭管理的深层逻辑。

我认为孟德斯鸠在这里用一个非常小的切口，揭示了专制制度下一个非常普遍的现象：权力的代理和异化。在一个正常的基于信任的家庭里，女主人执掌家政是天经地义的，因为他是这个家的核心成员之一。但在一个充满了猜忌和不信任的东方后宫里，男主人不信任任何一个妻子，因为她们之间是竞争关系，于是他只能把权力委托给一个他认为安全的第三方——太监。为什么太监是安全的呢？因为他们被剥夺了生育能力，不可能和女主人发生私情，也不会产生自己的后代来谋夺家产。他们是最完美的代理人，因为他们是残缺的，是没有根的，只能完全依附于主人而存在。这种权力运作模式和专制国家的政治体制简直如出一辙。

一个专制君主他同样不信任手下那些有自己家庭，有自己社会关系，有自己思想的文臣武将，他最信任的是谁呢？往往也是那些与正常社会隔绝，只能依附于他个人而存在的家奴或者特务。比如明朝的皇帝为什么那么喜欢用太监来组织东厂西厂这样的特务机构呢？就是因为太监没有后代，没有家族势力的牵绊，他们的荣辱兴衰完全系于皇帝一人之手，所以皇帝觉得他们最忠诚、最可靠。这种用残缺之人来行使权力的做法，最终必然会导致整个权力体系的腐败和异化。因为这些太监或者特务，他们本身就不是正常社会的一员，他们对社会、对人民没有任何真正的责任感，他们行使权力的唯一动机就是讨好主人以及为自己捞取私利。他们会把整个国家都当成主人的私产来经营，把治国之道变成一套阴险的宫廷式的权谋之术。所以从女人、不能自己管衣服这么一件小事上，我们就能看到，专制和奴役是如何像癌细胞一样渗透到生活的每一个细节，并最终导致整个社会机体的病变和腐烂的。那么在这样一种压抑的家庭制度下，如果夫妻关系实在维持不下去了，有没有离婚这条出路？下一张孟德斯鸠就要来谈谈离婚和休婚这个复杂的问题了。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第十五章，“离婚和休婚”。咱们前面聊的都是在婚姻这个围城之内，如何管理和控制，但总有那么一些情况，这日子是实在过不下去了。那么有没有一个紧急出口？在这一章孟德斯鸠就要来探讨离婚和休婚这个问题了。他首先做了一个非常重要的区分。他告诉我们，离婚和休婚是两码事，这个区分对我们理解后面的内容至关重要。

什么是离婚？他说离婚是当两个人感情破裂两情不在的时候，双方都同意分手，这是一种两厢情愿的、和平的解约。

而休婚则完全不同，休婚是其中一方只考虑自己的意愿和利益，完全不顾对方的想法，单方面的强制性的解除婚姻关系。

用我们今天的话说离婚是协议分手，而修婚则是单方面宣布把你给踹了。做了区分之后，孟德斯鸠马上就指出了一个普遍存在的不公现象，那就是在大多数国家的法律里，休婚的权利基本上只让男人享有，而不让女人享有。他认为这纯粹是对男权的一种滥用。为什么？因为丈夫作为一家之主，他本身就掌握着无数的手段，可以让妻子恪守妇道，或者让她回心转意，他有权有势有各种资源。而一个女人如果想主动提出休婚，它她面临的困难就要大得多，她只是在实施一种非常可怜的不得已的补救手段，更何况一个女人把她最美好的青春年华都托付给了一个男人。现在人老珠黄了，再被赶出家门，让她去哪里找第二个丈夫呢？这对她来说是切肤之痛。

所以孟德斯就提出了一个非常进步的具有革命性的观点。他说作为一条一般性的规则，在所有准许丈夫休妻的国家里，法律也应该把同样的权利给与妻子，不但如此，他甚至更近了一步。他说在那些因为气候原因，妇女本身就处于家庭奴役地位的地区，法律甚至应该只把休夫权给女人，而男人择址应该享有离婚权，也就是只能在女方同意的情况下才能分手。你听听这话在18世纪说出来是多么的石破天惊。他这是在为那些被压迫的东方女性大声疾呼，要求法律给予他们特殊的、倾斜性的保护。他还补充说，如果一个女人已经被丈夫幽禁在后宫里了，那丈夫就更没有理由以她品行不端为借口来休掉她了。因为她如果真的品行不端也是，你当丈夫的监管不力自己造成的过失，这个逻辑简直是无懈可击。

我认为孟德斯鸠在这里展现了一种超越时代的、深刻的法治精神和人道关怀。他看到了在一种本身就不平等的权力关系中，如果法律再赋予双方平等的权利，实际上是加剧了不平等，因为强势的一方总能更好地利用平等的权利来欺负弱势的一方。所以一个真正公正的法律必须考虑到双方实际的权力地位，对弱者进行适当的倾斜性保护。这和我们今天所说的在劳动法中要向劳动者倾斜，在消费者权益保护法中要向消费者倾斜，是同一个道理。

他还谈到了以不能生育为由的休妻，他说这条理由只适用于一夫一妻制。如果一个男人他自己有好几个老婆，他就没资格用这个理由来休掉其中任何一个，因为他完全可以找别的老婆去生。这个观点也是非常符合逻辑的。最后他对比了马尔代夫和墨西哥的法律，马尔代夫的法律允许一个男人和被他休掉的妻子复婚，而墨西哥的法律则严禁这种行为，违者甚至要处死。孟德斯鸠更赞同墨西哥的法律，因为他觉得马尔代夫的法律把结婚和休婚当成了儿戏，今天修了，明天娶，太随意了。而墨西哥的法律则是在维护婚姻的严肃性，它告诉你离婚是一个深思熟虑的不可逆地决定，你要想清楚了再做。

通过这一系列的分析，孟德斯鸠为我们勾勒出了一副理想的关于婚姻解体的法律蓝图，它应该是尊重双方意愿的，是保护弱者的，是维护契约严肃性的。那么作为他思想重要来源的古罗马，在离婚和休婚这个问题上又是怎么做的呢？他们的法律又经历了怎样一种演变呢？下一章孟德斯鸠将带我们回到古罗马去一探究竟，

那么咱们现在就开始解读这一卷的第十六章，“罗马人的休婚和离婚”。在上一章我们探讨了关于离婚和休婚的理想原则。现在孟德斯鸠要把这些原则放到一个真实的历史案例中去检验了。这个案例就是他最熟悉、也最常引用的古罗马。罗马人作为西方文明和法律的重要源头，他们是如何处理夫妻分手这件事的呢？他们的法律是像孟德斯鸠所期望的那样，充满了理性和人道，还是也充满了各种矛盾和偏见的？孟德斯就首先把我们带回了罗马的传说时代，找到了最早的立法者罗莫洛斯。根据罗莫洛斯的法律，一个丈夫在三种情况下可以把老婆给休了。哪三种？第一妻子与人通奸。第二妻子准备用毒药害人。第三，妻子私自配制家里的假钥匙，准备偷东西。而且罗莫洛斯的法律完全没有赋予妇女休掉丈夫的权利。孟德斯就引用了史学家普鲁塔克的话，称这项法律是十分严酷的法律，这很明显。因为它是一种赤裸裸的单边主义，权力完全掌握在丈夫手里，但是故事并没有到此结束，历史的车轮滚滚向前。

孟德斯鸠发现，虽然最早的法律是这么规定的，但在后来的罗马妇女实际上是享有休夫权的，这是怎么回事？他推测这很可能是罗马人向希腊人学习的结果。我们知道雅典的法律是把休婚权同时给予丈夫和妻子的。后来罗马人派代表团去雅典学习历法，回来之后就把这项制度写进了他们最重要的根本大法——十二铜表法里，十二铜表法的出现是一个巨大的进步。西塞罗就说过，休婚的各种理由都始于12铜表法，这意味着这部法律大大增加了，可以提出休婚的合法理由，范围比罗摩洛斯那三条要宽的多了。更重要的是孟德斯鸠认为离婚权也就是我们前面说的双方协议分手的权利，也是12铜表法的一项安排，或者至少是它的一个必然结果。因为既然法律已经允许夫妻双方各自都可以单方面提出分手，他们当然更有理由在双方都同意的情况下和平分手了。而且罗马的法律对于离婚是不要求任何理由的，为什么？孟德斯鸠说这是由事物的性质决定的，你单方面修别人，你得给个说法，因为你对别人造成了伤害；但你们俩是协议离婚，好聚好散，还需要什么理由呢？在所有可能离婚的理由中相互厌弃，也就是感情破裂本身就是最有利的一条。法律没必要再去深究了。

讲到这里，孟德斯鸠突然话锋一转，开始吐槽起几位著名的历史学家了，他说哈里卡纳索斯的狄奥尼修斯、瓦莱里乌斯、马克西姆斯，还有奥卢斯、格利乌斯，这些大学者都讲过一个在他看来根本不像是真的故事。这个故事说罗马人虽然法律上允许休妻，但是在长达520年的时间里竟然没有一个人用过这项权利。直到一个叫卡维里乌斯，儒家的人才第一次以妻子不能生育为由休掉了他。孟德斯鸠对这个传说表示了极大的怀疑，他用一种非常玩世不恭的口吻说，只要你稍微了解一下人类精神的本质，就会觉得这事儿太奇葩了。法律把一项权利给了全体人民，竟然500多年都没人用，这可能吗？

我认为孟德斯鸠在这里展现了一个真正的历史学家具备的批判性思维，他不去迷信权威，而是用常识和逻辑去审视史料。他提出了几个非常有力的反驳：

第一，他说被放逐的大英雄克里奥姆拉斯在临走前还嘱咐他老婆嫁一个比他更好的男人，这不就说明休妻和再嫁在当时是存在的。

第二，如果500多年都没人用过修婚权，12铜表法又何必费那么大劲去扩展权利的使用范围，这不是多此一举吗？

第三，如果罗马的公民们都因为相信占卜之类的，而从不休妻，难道罗马的立法者们就不信这些吗？他们为什么还要制定法律去不断的败坏这种良好的习俗呢？

他进一步考证，发现是这些历史学家的技术，他们自己就充满了矛盾。普鲁塔克在另一处记载说，罗马的王法规定，如果你因为那三种情况之外的理由休妻，你就要接受处罚，把你一半的财产给妻子，另一半奉献给谷物女神。这说明什么？这说明只要你愿意接受处罚，你在任何情况下都是可以休妻的，根本不存在什么520年无人休妻的奇闻。那么为什么会产生这个传说呢？卡维利乌斯鲁加这个人到底是因为什么才被民众唾弃的呢？孟德斯鸠给出了他自己的解释，他说民众憎恶卡维利乌斯根本不是因为他休妻，而是因为他休妻的方式和理由。当时罗马的监察官为了增加共和国的人口，就强迫卡维里乌斯发誓，让他以妻子不生育为由休妻，好让他能再娶一个为国添丁。民众看到的是监察官这种公权力，竟然开始干预公民最私密的婚姻生活了，他们害怕这会成为一个先例。以后政府会用各种为国奉献的理由来强加给人民各种各样的枷锁，这才是他们真正憎恶的原因。这个分析实在是太精彩了。他告诉我们，人民哪怕是古代的人民，他们对公权力的滥用和侵犯是有着一种天然的本能的警惕的。他们可以接受一个男人因为个人原因休掉妻子，但他们绝不接受政府以一个宏大的集体的名义来强迫他这么做，这背后是一种朴素的对个人生活领域神圣不可侵犯的捍卫，这才是真正的永恒的罗马精神。

好了，朋友们，到这里咱们就把孟德斯鸠论法的精神第十六卷关于家庭奴役的前16章内容给大家深度解读完了，从气候对女性地位的影响到多偶制的各种情况，再到离婚和休婚的法律演变。孟德斯鸠用他那充满了洞见，有时又充满了偏见的笔触，为我们打开了一扇观察家庭与政治关系的窗户，他让我们看到，私人领域的自由与压迫是如何与公共领域的自由与专制紧密地交织在一起。

在上一卷我们跟着孟德斯鸠把家庭奴役这个话题给聊了个透。我们发现家庭这个小小的空间，简直就是整个国家政治生态的缩影。现在我们要把镜头拉得更远，从家庭内部走向广阔的世界。现在咱们要开启论法的精神，第十七卷的解读，这一卷的标题听起来就充满了火药味，“政治奴役法可以与气候性质有关”，你没听错又是气候。孟德斯鸠老爷子对他这套理论可以说是爱的深沉。他认为一个国家的人民是享受自由还是忍受奴役？这事儿很大程度上也得看老天爷的脸色，政治上的奴役和我们之前聊的民事奴役、家庭奴役一样，都和气候有着密不可分的关系。这听起来是不是有点宿命论的味道？难道说一个民族的命运在盘古开天地的时候就被写在了山川河流和温度计上了吗？这岂不是意味着有些民族天生就该被奴役？而另一些民族则注定是自由的呢？这背后到底隐藏着怎样一套惊世骇俗的逻辑呢？

孟德斯鸠这位启蒙时代的思想巨匠，他究竟是想用这一套理论来为殖民主义张目，还是想借此来揭示一些我们从未注意到的关于权力、地理和人性的深刻秘密。他接下来要说的这些话，可能会让你感到不适甚至愤怒，因为它充满了地图炮和刻板印象。但请相信我穿透这些刺耳的言辞，我们或许能触摸到一些关于自由和奴役的更本质的真相。准备好了吗？让我们深吸一口气，开始咱们现在的思想冒险。那么咱们现在就开始解读这一卷的第一章，“政治奴役”。好了，开篇第一章孟德斯鸠只是简单的立了个flag，告诉我们这一整卷他就是要论证政治奴役和气候之间的关系，这就像一部大片的预告，悬念已经拉满了，现在正片开始。

那么咱们现在就开始解读周异决的第二张各民族在勇气方面的差异，看看孟德斯鸠是如何把气候和人的勇气，这两个看似八竿子打不着的东西给硬生活联系在一起的。他的理论简单粗暴，甚至有点不讲道理。他说炎热的气候会削减人的力量和勇气，天气一热，人就变得懒洋洋、软绵绵，提不起精神，更别说去干什么需要长时间坚持的艰苦卓绝的大事了。而生活在寒冷气候下的人正好相反，严寒的天气锻炼了他们的体魄，磨砺了他们的意志，让他们拥有更强的体力和精神力量，能够去从事那些宏伟而勇敢的活动。

为了证明他这个观点，他开始举例子了。他说你们看这事不光是不同民族之间比是这样，就算是在同一个国家里也是这个规律，比如中国的北方人就比南方人要勇敢，朝鲜也是北方人比南方人能打。所以他得出了一个结论，炎热地区的人民几乎总是因为怯懦而最终沦为奴隶，而寒冷地区的人民则因为勇敢而能够捍卫和享有自由，他说这事一点都不用奇怪，这都是自然原因导致的。

他还把目光投向了美洲大陆。说你看，美洲那两个最大的专制帝国，墨西哥和秘鲁都位于赤道附近的热带地区，而那些自由的小规模的部落和国家过去和现在都靠近南极寒冷的地方，你看这不又印证了我的理论吗？热的地方就专治，冷的地方就自由，逻辑完美闭环。听完这套理论，我不知道你怎么想，反正我是想笑。我认为这套气候勇气决定论，可以说是孟德斯鸠所有理论里最经不起推敲，也最危险的一个。他把复杂的人类社会和政治现象极度的简单化、标签化了。难道说一个人的勇气真的只取决于他出门时是穿短袖还是穿棉袄吗？这显然是荒谬的。一个人的勇气来源于他的信念，来源于他对自由的渴望，来源于他所受到的教育，来源于他所处的社会环境，而不是来源于温度计上的读数，把南方人的不勇敢归因于气候，这是一种典型的智力懒惰，也是对历史上无数南方英雄的巨大侮辱。

中国历史上南方地区同样涌现出过无数可歌可泣的英雄人物和反抗暴政的壮举。比如明末清初，在江南地区奋起抵抗满清的那些士大夫和普通民众，他们难道不勇敢吗？再比如近代史上那些为了推翻帝制，建立共和而抛头颅洒热血的革命者，其中又有多少是来自北方各省呢？他们的勇气难道是靠空调吹出来的吗？这套理论的真正危险之处在于它为一种最丑陋的种族主义和殖民主义逻辑提供了科学的伪装。当欧洲的殖民者踏上亚洲、非洲和美洲的土地时，他们看到当地人生活在专制和贫困之中，他们就可以心安理得地说，你看这不是我们的错，也不是他们的错，是这里的气候不好，让他们天生就怯懦懒惰，所以他们只配被我们这些来自寒冷地区的勇敢的民族来统治。你看侵略和奴役，就这么被合理化了。所以我认为我们必须对所有这种试图用自然或天生来解释社会不平等的理论保持最高的警惕，因为他的潜台词往往就是这种不平等是合理的，是不可改变的。而真正的自由主义者相信人生而平等，无论他出生在赤道还是北极，他都拥有追求自由和尊严的权利。一个社会是自由还是奴役，根本原因在于它的制度，而不在于它的地理位置。

当然孟德斯鸠毕竟是18世纪的人，他的知识和视野有其局限性，我们不能用今天的标准去苛求它，但我们必须清醒的认识到他这套理论的谬误和危害。那么在他看来，亚洲和欧洲的气候到底有什么根本性的不同，以至于造成了两种截然不同的政治命运呢？

下一章他就要展开一幅宏大的地理画卷了。那么咱们现在就开始解读这一卷的第三章，“亚洲的气候”。好了，上一章孟德斯鸠抛出了他石破天惊的气候勇气论，把南方人给黑了个遍，现在他要从更宏观的地理结构上来论证为什么亚洲和欧洲的命运会如此不同。这一章他引用了大量的旅行家技术，像一个地理学家一样，为我们详细描绘了亚洲大陆的气候和地貌。它的目的就是要证明一个核心观点，亚洲没有真正的温带。他先从亚洲北部说起，他说从北纬40度左右一直到北极，那一大片广袤的土地都是严寒地区，比如西伯利亚，除了少数地方根本就没法种地，那里的土著都是一些贫穷的部落，生活水平跟加拿大的印第安人差不多。

为什么这么冷？一方面是地势高，另一方面也是，最关键的是亚洲缺少像欧洲那样的东西走向的山脉来作为屏障，所以来自北极的寒流可以长驱直入肆虐整个大陆。然后他又讲到了西伯利亚南边的达达地区，也就是我们今天说的中亚和蒙古高原。他说这个地方也很冷。虽然纬度上跟法国南部差不多，应该很暖和才对，但实际上一年里有冰冻期长达四五个月，冷得跟冰岛似的。为什么？还是因为地势太高了，他引用了南怀仁神父的测量数据，说长城北边某个地方，地面的高度比北京的海岸线要高出三千几何部，因为地势高，所以气温低，而且严重缺水。在详细的描绘了亚洲北部和中部的这种严寒景象之后，孟德斯鸠终于亮出了他的结论。他说，我从这些事实里推断出亚洲没有真正意义上的温和地区，它的地理结构是严寒地区和炎热地区直接硬碰硬的挨在一起。比如中亚的鞑靼人，这些生活在严寒地带的好战的游牧民族，他们的南边紧挨着的就是土耳其、波斯、印度、中国这些炎热的农业文明的地区。而在欧洲情况就完全相反了。欧洲的温带非常广阔，从南边的意大利、西班牙到北边的瑞典、挪威，虽然气候差异也很大，但这个变化是循序渐进的，是慢慢变冷的。

国家和国家之间气候都差不多，这就导致了一个重要的后果。这个后果是什么呢？孟德斯鸠说，在亚洲地理上形成了一种强弱对峙的格局，一边是生活在严寒地区，身体强壮勇猛好战的民族，另一边是生活在炎热地区，身体纤弱，怠惰胆怯的民族，这两拨人一碰面，结果还用说吗？必然是一方成为征服者，另一方成为被征服者。而在欧洲大家都是强强相对毗邻的国家，骁勇善战的程度都差不多，谁也别想轻易的就把谁给灭了，所以他得出了一个惊人的结论，这就是为什么亚洲弱而欧洲强，欧洲自由而亚洲奴役的重大原因。他甚至还有点得意地说，我不知道以前有没有人注意到这一点。他还认为因为这个原因，亚洲的自由从来就没有增加过，而欧洲的自由则会根据情况有增有减，但总的趋势是向上的，他甚至还乐观的预言，说就算俄罗斯的君主把贵族都变成了奴隶，但因为他们处在北方的气候下，这种奴役也不会长久。

我认为孟德斯鸠的这套地理结构决定论，虽然比单纯的气候勇气论要复杂一些，但其内核依然是充满了问题的。他把亚洲描绘成一个只有极寒和酷热两种极端环境的大陆，这本身就不符合事实，广大的东亚地区，包括中国的华北和江南，日本的大部分地区，明明就是非常典型的温带季风气候，四季分明，非常宜居。他为了论证自己的观点，刻意的忽略和简化了复杂的地理现实，更重要的是他把亚洲历史上反复上演的游牧民族征服农耕民族的戏码，简单的归因于所谓的强弱对峙。背后其实是两种不同生产方式和军事组织形态的冲突，而不是简单的勇敢和怯懦的对决。游牧民族全民皆兵机动性强的军事优势和农耕民族定居生活需要供养大量非战斗人口的特点，这才是导致征服与被征服的关键。跟气候的直接关系并不大，他所赞美的欧洲强强相对的局面也并非完全是气候的功劳。欧洲破碎的地理环境，山脉、河流、海峡纵横交错，确实不利于形成一个大一统的帝国，这种长期的分裂和竞争反而催生了国家之间的制衡，促进了军事技术和政治制度的演进，为自由的产生提供了土壤，但这更多的是一种地缘政治的结果，而不是气候的直接作用。

所以孟德斯鸠的这套理论虽然提供了一个非常宏大和新颖的视角，但他犯了一个致命的错误，那就是用单一的、物质性的原因去解释复杂的有无数个人和群体互动而形成的历史。这是一种思想上的简化论，它很诱人，因为它能给出一个积极性明了的答案，但这个答案往往是错误的，那么这套理论在真实的历史事件中又是如何得到印证的呢？

下一章孟德斯鸠就要开始用历史来为他的理论背书了。那么咱们现在就开始解读这一卷的第四章，’述各种因素的后果”。在上一章孟德斯鸠为我们构建了一个宏大的理论模型，亚洲因为没有温带形成了强弱对峙的地理格局，所以注定要被奴役。而欧洲因为有广阔的温带，形成了强强相对的格局，所以享有自由。现在他要从故纸堆里找出证据来证明他的理论是何等的英明正确，他要用真实的历史事件来为他这套有点地图炮嫌疑的理论做一次强有力的背书。他开始像一个会计一样轻点起了亚洲被征服的次数。他说有史以来亚洲被征服过13次，其中10次是被北方的民族征服的，只有3次是被南方的民族征服的。他如数家珍的列举了这些征服者、斯基台人、米堤亚人、波斯人、希腊人、阿拉伯人、莫卧尔人、土耳其人、鞑靼人、阿富汗人，对长串名单听起来确实很有说服力。你看历史不就完美地印证了我的北方征服南方的理论吗？

然后他又把目光转向了欧洲。他说我们欧洲自从希腊人和腓尼基人来建立殖民地之后，总共只经历过四次重大的变故。第一次是罗马人的征服，第二次是北方蛮族的大规模入侵，把罗马帝国给干翻了。第三次是查理曼大帝的胜利。最后一次是诺曼人的入侵，你看和亚洲那十几次改朝换代比起来，我们欧洲是不是稳定多了呢？他还进一步分析说，就算是在这几次变故中，我们也能看到一股遍布欧洲各地的强大的抵抗力量，罗马人征服欧洲的时候遇到了多大的困难啊，凯撒在高卢打了那么多年仗才勉强搞定，而他们入侵亚洲简直是易如反掌，摧枯拉朽。后来北方的蛮族要推翻罗马帝国，也同样费了九牛二虎之力查理曼大帝和后来的诺曼人在他们的征战中也都遭到了顽强的抵抗，他得出一个结论，在欧洲摧毁者自己也不断的遭受着摧毁。大家你来我往，势均力敌。这套历史叙事听起来是不是很有道理呢？他用几个简单的数字对比，就营造出了一种亚洲多灾多难，欧洲稳定自强的印象。

但是我认为这套叙事充满了选择性的剪裁和刻意的简化，他所谓的亚洲被征服十三次，这个数字本身就非常可疑，他是怎么统计出来的呢？标准是什么？更重要的是他把所有这些征服都简单的归结为北方，战胜南方，而忽略了每一次征服背后具体的政治、经济、宗教和文化动因。比如阿拉伯人的扩张，主要是由新兴的伊斯兰教信仰驱动的，跟他们是南方民族还是北方民族关系不大，而他所说的欧洲只经历过四次重大变故，更是对欧洲历史的一种极度美化，它完全忽略了中世纪以来欧洲内部那无数次的血腥的王朝战争、宗教战争和民族冲突，百年战争，30年战争，哪一次不是打得血流成河，尸横遍野呢？

如果一个生活在那些时代的老百姓，听到孟德斯鸠说欧洲很稳定，他恐怕会从坟墓里跳出来骂人，所以孟德斯鸠在这里犯了一个很多历史学家都会犯的错误，为了证明自己的理论而去裁剪历史事实，他先有了一个先入为主的框架，然后就到历史中去寻找符合这个框架的例子，而对那些不符合的例子则视而不见，这种做法不是在解释历史，而是在扭曲历史。

但是我们也要看到他这套理论中有价值的部分，他敏锐地观察到，欧洲之所以没有像亚洲那样形成一个长期大一统的专制帝国，一个很重要的原因就是欧洲内部存在着一种持续的、多元的、相互制衡的力量，没有任何一个单一的势力能够取得压倒性的永久的优势，这种均势虽然带来了连绵不绝的战争，但也恰恰是这种混乱和竞争为自由思想和市民社会的成长保留了缝隙和空间。当国王的权利受到教会的制约，又受到贵族的挑战，还要顾及新兴的市民阶层的利益时，绝对的专制就很难建立起来。而亚洲尤其是中国那种大一统的观念和与之配套的高度中央集权的官僚体制，虽然在某些时期带来了稳定，但它对整个社会的活力和自由的压制，也是毁灭性的。那么同样是北方的征服者，为什么亚洲的北方民族和欧洲的北方民族在征服之后建立的却是完全不同的政治制度呢？下一章孟德斯鸠将对这个问题进行更深入的探讨。那么咱们现在就开始解读这一卷的第五章，“亚欧北方民族都从事征战，而后果却不同”。

好了，上一章孟德斯鸠用他那套有点拉踩意味的历史叙事，论证了欧洲比亚洲更强更自由，现在他要来回答一个更深层次的问题了。同样是来自北方的勇猛好战的民族，为什么欧洲的北方人，比如哥特人、法兰克人，他们在征服了罗马帝国之后，建立的是一种相对自由的君主政体呢？而亚洲的北方人，比如鞑靼人、蒙古人，他们在征服了中原和西亚之后，建立的却是一种更加残酷的专制奴役制度。这背后的原因到底是什么呢？孟德斯鸠的答案非常干脆，他说欧洲的北方民族，他们是以自由民的身份去打仗的，而亚洲的北方人他们自己本身就是奴隶，他们打仗只是为了一个主人而战。这就奇怪了，那些在马背上纵横驰骋所向披靡的鞑靼人，他们怎么会是奴隶呢？他们不是征服者吗？孟德斯鸠解释说，这就是问题的关键。他说鞑靼人虽然是亚洲的天然征服者，但他们自己却也是奴隶。因为在他们的草原社会里也存在着一个至高无上的统治者。一个大汗，所有的部落都必须臣服于这个大汉。当他们南下征服了富庶的农耕地区，建立起庞大的帝国之后，远在草原上的大汗或者他们自己推举出来的新皇帝，就会把在南方学到的那套专制主义再反过来用到他们这些征服者自己身上，结果征服者和被征服者一起都成了皇帝的奴隶。

他还举了中国的例子，他说在中国历史上我们经常看到，皇帝会把一些汉人遣送到北方的鞑靼地区去殖民，结果这些汉人慢慢的就变成了鞑靼人，甚至反过来成了汉人的死敌。但是他们也把汉人那套官僚专制的治国精神带到了草原上，这就进一步加剧了草原社会的专制化。还有一些情况是，那些南下征服胜利的鞑靼人，后来又有一部分被赶回了老家，于是他们就把在被征服地区感受到的那种奴役的氛围又带回了他们自己的沙漠和草原。所以孟德斯鸠总结说，这就是为什么鞑靼民族的秉性始终和亚洲那些帝国的人民差不多，亚洲的帝国人民生活在棍棒的统治之下，而鞑靼人则生活在长鞭的统治之下，本质上都是奴隶。

而欧洲的精神历来就跟这种习俗格格不入，在欧洲人看来被棍棒和鞭子抽打，那不叫惩罚，那叫侮辱，是绝对不能接受的。他最后做了一个非常有力的对比，他说鞑靼人摧毁了东罗马的希腊帝国，他们在被征服的国家里推行的是更严酷的奴役；而哥特人征服了西罗马帝国，他们却在废墟上到处建立君主政体，确立自由。他甚至深情的赞美斯坎迪纳维亚，也就是北欧地区，说那里是欧洲自由的发源地，是制造杂碎奴役锁链工具的工厂。他认为正是这些来自北方的骁勇善战的民族，让人类懂得了大自然既然规定人人平等，任何人都没有理由去依附于他人，除非是为了获得幸福。

我认为孟德斯鸠在这一章的论述虽然依然带有一些对亚洲民族的偏见，但他却触及到了一个无比深刻的关于自由的本质问题，就是一个征服者，如果他自己的内心就是一个奴隶，那么他建立的也必然是一个奴隶制的帝国，他所做的不过是把原来的主人换掉，自己坐上主人的位置，然后用更有效率的方式去奴役所有的人，包括他自己的同胞，这在中国历史上表现得淋漓尽致。 每一次改朝换代，无论是汉人建立的王朝，还是少数民族建立的王朝，其结果都是建立起一个更加成熟更加严密的专制机器。那些打天下的英雄一旦坐上了龙椅，他们首先想到的不是给人民自由，而是如何防止别人在用同样的方式来推翻自己。于是他们会加强 中央集权，会搞特务统治，会大兴文字狱，他们自己也从一个自由的反抗者变成了最大的也是，最孤独的奴隶主，最终被那个叫做皇权的制度所奴役。

而欧洲的日耳曼蛮族，为什么不一样呢？因为在他们原来的社会结构里就存在着一种原始的军事民主制的传统。他们的国王更像是部落联盟的军事首领，他的权利受到其他战士和贵族的制约，他们没有那种“普天之下，莫非王土”的绝对专制观念。所以当他们征服罗马之后，他们很自然的就把这种权利分享和制衡的传统带到了新的国家里，最终演变成了欧洲中世纪的封建制度。在这种制度下，国王、贵族、教会、市民形成了多元的权力中心，相互制衡，这才为后来的自由留下了宝贵的种子。所以一个民族能不能带来自由，关键不在于他来自北方还是南方，而在于他自己的骨子里有没有自由的基因。那么除了民族性这个原因，还有没有其他更物质性的更宏观的原因导致了亚洲和欧洲不同的命运？下一章孟德斯鸠将继续他的地理大发现。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第六章，“亚洲遭受奴役和欧洲享有自由的另一个物质原因”。咱们上一章聊到欧洲的北方人带来了自由，而亚洲的北方人带来了奴役，这背后的原因是他们自身的自由基因不同，现在孟德斯鸠要从一个更宏观更硬的层面来寻找另一个导致亚洲和欧洲命运迥异的物质原因。这个原因不再是抽象的民族性，而是实实在在的看得见摸得着的地理版图。他指出亚洲这块大陆有一个非常显著的特点，那就是存在着一些面积极其庞大的帝国，而在欧洲这种超级帝国却从来不可能长期存在。为什么会这样呢？孟德斯就认为这得从地图上找答案。他说亚洲有许多广阔无垠的大平原，地形开阔，一马平川，没有什么天然的障碍。虽然亚洲也有山脉和河流，但因为亚洲的位置偏南，山上的积雪不多，所以河流的水量不大，很难构成难以逾越的巨大屏障。在这样一种地理环境下会发生什么呢？一个强大的中央集权的政权，可以比较容易的把他的大军投送到广阔的疆域，去征服和控制大片的人口。反过来说，地方势力也很难依靠什么天险来对抗中央的征讨。所以在亚洲专制权力就成了一种必需品。因为如果统治者不实行一种极其严酷的、高压的奴役制度，那么这个庞大的国家很快就会因为内部的离心力而四分五裂，这种割据和分裂的  局面是亚洲的自然条件所难以承受的。

而在欧洲情况又正好相反，欧洲的地理被山脉、河流、海峡、半岛切割的支离破碎，到处都是小块的独立的地理单元，这就天然的不利于形成一个大一统的帝国。任何一个想统一欧洲的君主，都会被这复杂的地形搞得焦头烂额，在这种环境下实行法治，也就是用法律来约束君主的权利，承认地方和团体的自治权利，不但不会损害国家的存续，反而对国家非常有好处。

因为一个实行法制，尊重自由的国家，它的经济会更有活力，社会会更有凝聚力。如果一个欧洲国家非要反其道而行之，搞绝对的专制，那它很快就会变得衰微，在激烈的国际竞争中落后于所有其他的国家。所以孟德斯鸠得出了他的结论，这就是欧洲自由精神形成的原因。有了这种自由精神，欧洲的任何一个地方都很难被外来势力所彻底征服和统治。除非是出于双方自愿的法律规定，或者是为了商业利益。

而与此相反，奴役精神则主宰着亚洲亚洲从来就没有摆脱过这种奴役精神。他说我们翻遍亚洲的全部历史，都找不到任何一个能够表明自由精神的标记。除了那种敢于去奴役别人的气概之外，再也看不到别的精神了。我认为孟德斯鸠在这一章里提出的地理分割论比他之前的气候论要深刻的多，也更有解释力。他敏锐地抓住了欧洲破碎和亚洲完整的地理版图差异，并把它和两种不同的政治传统联系了起来。欧洲之所以能产生自由，一个非常重要的原因就是他在政治上始终是分裂的，这种分裂带来了残酷的竞争，但也带来了宝贵的退出的自由。这是什么意思呢？如果你是一个有才华的工匠或者一个有新思想的学者，你在一个国家受到了国王的迫害，你怎么办呢？在欧洲你可以跑到另一个国家去，你可以在佛罗伦萨混不下去，就去威尼斯，在法国受到压制，就去英国。这种君主之间国家之间的竞争，使得他们不得不去吸引和保护人才，不得不去创造一个相对宽松的环境。

而自由就在这种权力的缝隙中顽强的生长了起来，而在亚洲，尤其是在中国情况就完全不同了。一旦一个大一统的专制帝国建立起来，你就无处可逃了。普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣，皇帝的权力是无远弗界的。如果你得罪了皇帝，或者你的思想不符合官方的标准，那你上天无路，入地无门。在这种环境下，知识分子为了自保，只能选择去迎合权力，去研究如何揣摩上意独立的人格和自由的思想就被彻底扼杀了，这就是奴役精神产生的温床。所以一个地方是只有一个大老板，还是有很多个相互竞争的老板，这对自由的命运来说是至关重要的。

欧洲的幸运就在于他从来没有一个能够一统天下的大老板，而这在很大程度上确实要感谢他那破碎的美丽的地理。那么除了亚洲和欧洲，地球上另外两块大陆，非洲和美洲，他们的命运又如何呢？下一章孟德斯鸠将把他的目光投向更远的地方。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第七章，“非洲和美洲”。在前面几章孟德斯鸠把它的主要火力都集中在了对比亚洲和欧洲的命运上，一个被他打上了奴役的标签，另一个则被他带上了自由的桂冠。现在他要顺便聊一聊地球上另外两个重要的大陆：非洲和美洲。不过和前面长篇大论的分析相比，这一章的内容可以说是相当的简短和草率。他首先谈到了非洲，他说非洲的气候和亚洲的南方差不多，所以非洲也处于同样的奴役之下。你看他的逻辑还是那么的简单直接：因为非洲热，所以非洲专制！一句话就把整个非洲大陆几千年的复杂历史给打发掉了。这种论断在今天看来当然是极度粗暴和充满偏见的。非洲历史上同样存在过各种各样不同形态的政治实体，有强大的帝国，也有松散的部落联盟，不能一概而论的，都用“奴役”两个字来概括。

然后他又谈到了美洲，对于美洲他的态度就更加谨慎了。他说美洲这块地方，因为它原来的土著居民基本上都被欧洲人和非洲人给摧毁了，现在住在那里的都是新来的移民，所以他自己本身的特质还没有完全显现出来，很难下定论。但是他补充了一句，就我们所了解的美洲古代历史而言，美洲的原则和我们欧洲的原则是相当吻合的。这句话就很有意思了，他所谓的美洲古代历史指的应该是在哥伦布到达之前那些印第安人的文明。他认为这些文明在精神上是更接近欧洲，而不是亚洲的。这可能是因为美洲的地理环境也相对比较破碎，存在着许多独立的小国和部落，没有形成像亚洲那样大一统的、稳固的专制帝国。比如我们知道的阿兹特克帝国和印加帝国，虽然也很大，但他们的统治并不像中华帝国那样，深入到社会的每一个角落，在他们的周边还存在着大量独立的与之对抗的不足，这种多元和竞争的格局在他看来就更像是欧洲，而不是亚洲。

我认为，孟德斯在这一章里虽然琢磨不多，但他无意中还是透露出了他那套理论的一个核心关切，那就是政治实体的规模和多样性。在他看来，一个地方如果存在着多个相互竞争的中小规模的政治实体，那么它就更有可能产生自由。而一个地方如果被一个单一的庞大的帝国所笼罩，那么它就必然会走向奴役。这个标准，比他不靠谱的气候论要有效的多。我们可以用这个标准来重新审视一下世界历史：为什么古希腊能产生璀璨的民主和哲学呢？因为它是上百个独立城邦的集合；为什么文艺复兴会发生在四分五裂的意大利呢？因为教皇神圣罗马帝国皇帝以及各个城邦的君主和商业贵族在相互争斗，谁也无法一手遮天；为什么现代科学和资本主义最早会出现在同样分裂的西欧呢？都是同样的道理。竞争孕育了自由。而垄断，无论是政治垄断还是经济垄断，都必然导致奴役和停滞。从这个角度看，美洲大陆后来的历史也印证了这一点，当来自欧洲的移民在这片新大陆上建立国家时，他们也带来了欧洲那种分裂和竞争的传统，最终在北美诞生了像美利坚合众国这样一个由13个独立的州自愿联合而成的，奉行联邦主义和权力制衡的共和国。他从一开始就对大一统的中央集权的权力抱有深深的警惕。而这种制度设计正是它能够长期保持自由和活力的根本原因。所以孟德斯鸠虽然对非洲和美洲的论述非常简略，但他看问题的基本框架依然是清晰的。地理和历史共同塑造了一个地区的政治生态，而这个生态是倾向于多元竞争，还是倾向于单一垄断，直接决定了生活在这片土地上的人民的命运。那么对于一个庞大的帝国来说，它的首都应该选在哪里才能更好的维持它的统治呢？下一章孟德斯鸠将给出一个非常有趣的地缘政治学的建议。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第八章帝国的首都。好了各位经过前面一整卷的宏大叙事，从气候到地理，从民族性到历史，孟德斯鸠为我们描绘了一幅壮阔的关于自由与奴役的世界地图，现在在这一卷的最后一章，他要从这些宏大的理论中得出一个非常具体的具有操作性的结论，这个结论是给所有大帝国的君主们的一个治国建议：那你的首都到底应该选在哪里呢？这个问题听起来好像很简单，不就是选一个交通方便，经济发达，地理位置居中的地方吗？孟德斯鸠说没那么简单，对于一个大国来说，选都城是一门高深的学问，选的好江山永固，选的不好，可能国本动摇。他给出的建议是什么？他说一个大国的君主如果把首都选在南方，那他很可能会因此而失去北方。但如果他把首都选在北方，那他就能永远保住南方。这是什么道理呢？为什么定都南方就会丢掉北方，而定都北方就能保住南方呢？这背后又隐藏着他那套什么样的逻辑，其实这个结论是直接从他前面几章的理论推导出来的。

我们来回顾一下它的逻辑链，第一北方气候寒冷，所以北方人勇敢好战。南方气候炎热，所以南方人纤弱怯懦。第二，因此来自北方的威胁永远是致命的颠覆性的，而来自南方的反抗则是软弱的不足为惧的。

好了，有了这两个前提，他的结论就顺理成章了。作为一个君主，你最应该防备的是哪个方向的敌人呢？当然是北方那些虎视眈眈的随时可能南下要你命的蛮族。所以你必须把你的政治和军事中心，也就是首都放在靠近北方的地方，这样你才能天子守国门，亲自坐镇，集结全国最精锐的力量来抵御最主要的威胁，这就叫将首都选定在北方。那么为什么这样就能永远保住南方呢？因为南方人在他看来本来就没什么反抗精神，只要你把北方的强敌给镇住了，南方的那些顺民是掀不起什么大浪的，他们会很自然的就臣服于你的统治。反过来看，如果你把首都选在了温暖、舒适、繁华、富庶的南方，那会怎么样呢？君主和他的宫廷很快就会被南方的奢靡风气所腐蚀，斗志消磨，变得和那些纤弱的南方人一样，而遥远的北方边疆则会因为缺乏强有力的控制而变得越来越离心离德，最终被新的更强大的北方民族所侵占，这就叫将首都选定在南方，可能因此而失去北方。

我认为孟德斯鸠的定都理论虽然是建立在他那套有问题的气候论之上，但他却非常精准的概括了中国历史上历代大一统王朝所面临的一个核心的地缘政治困境。我们翻开中国历史地图就会发现，几乎所有长治久安的大一统王朝，他们的首都都无一例外地建在了北方，或者说是靠近北方游牧民族威胁的地区。比如西汉的长安，东汉的洛阳、唐朝的长安、北宋的开封、元朝的大都，北京，明朝前期的南京和后期的北京以及清朝的北京，这些王朝的统治者都非常清楚，他们最致命的威胁永远来自于北方的长城沿线。所以他们必须把首都定在那里，以便于调动全国的资源去进行防御。这种策略在古代被称为守边，而一旦一个王朝把首都南迁偏安一隅，比如南宋定都都临安杭州，基本上就意味着他已经放弃了收复北方的雄心，只能苟延残喘，最终难逃被灭亡的命运。

所以孟德斯鸠的观察是非常敏锐的，但是他把这个现象简单地归因于南北方人民勇气的差异，还是有失偏颇的。这背后其实是两种不同文明形态，游牧文明和农耕文明之间长达几千年的残酷的生存竞争，游牧民族的军事优势和农耕民族在经济和文化上的优势相互交织，共同塑造了东亚大陆独特的历史进程。

最后孟德斯鸠也给自己留了个后路，他说我在这里说的只是一些特殊情况，现实世界是复杂的，机械多有摩擦，而这些摩擦往往会改变理论的效应。政治也是如此，他承认他的理论只是一个简化的模型，不能完全解释所有复杂的政治现实，这种清醒和审慎也正是他作为一位伟大思想家的可爱之处。

好了朋友们，到这里咱们就把孟德斯鸠论法的精神第十七卷“关于政治奴役和气候关系”的全部内容给大家深度解读完了。从气候对人勇气的影响到亚洲和欧洲的地理格局对比，再到定都的策略，孟德斯鸠用他那充满了想象力，有时又充满了偏见的笔触，为我们提供了一个理解世界政治版图的独特视角。虽然我们不完全同意他的很多观点，但他那种试图从宏观上把握历史脉络，探寻自由与奴役根源的努力，本身就值得我们致敬。在上一卷咱们跟着孟德斯鸠把政治奴役和气候这个话题给聊了个底朝天。他那套北方人勇敢，南方人怯懦的理论，可以说是把地图炮开到了极致，但你以为这就完了吗？不！孟德斯鸠的甩锅之旅才刚刚开始。如果说，气候是天灾，我们脚下的这片土地又算什么？

现在咱们就要开启论法的精神，第十八卷的解读，这一卷的主题更加的接地气，也更加的惊世骇俗，“法与土壤性质的关系”。继气候之后，孟德斯鸠现在要把法律、自由、奴役，这些东西和我们脚下的泥土联系在一起了。他要告诉我们一个国家的人民是倾向于自由还是倾向于被奴役，很大程度上取决于他们种的是什么地，这地是肥沃还是贫瘠。这听起来是不是比气候论还要离谱呢？难道说一个人的政治命运不是由他的思想决定的，而是由他家地理的氮磷钾含量决定的？难道说农民这个看似最朴实的群体，他们的骨子里就刻着被奴役的基因吗？这背后到底是一套怎样的逻辑呢？孟德斯鸠这位启蒙运动的旗手，他为什么会对土地、对农民抱有如此奇特的看法呢？他接下来要说的这些话，可能会颠覆你对安居乐业这个词的所有美好想象。准备好了吗？让我们穿上思想的套鞋，一起走进孟德斯鸠的理论泥潭。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第一章土壤性质如何影响法律。好了，开篇第一章孟德斯鸠就扔下了一颗重磅炸弹，他提出了一个非常反直觉的观点，一个国家的土地如果太好了，太肥沃了，这个国家的人民就自然而然的会产生一种依赖性，最终会走向被奴役。这就奇怪了，土地肥沃，物产丰饶，人民生活富足，这难道不是天大的好事吗？怎么到了孟德斯鸠嘴里就成了通往奴役之路的头等舱车票了呢？难道说一个吃得饱、穿得暖的农民，他就活该被一个国王骑在头上吗？这背后到底是什么道理呢？孟德斯鸠的逻辑是这样的，他说在一个土地肥沃的国家，人民中的主要部分，也就是那些村民们，他们每天忙着种地、收割、打理自己的那点家业，忙的不亦乐乎，他们有太多自己的事情要操心，根本就没空去羡慕什么自由。更重要的是这些富裕的乡下人，他们最害怕的是什么呢？是抢劫，是军队，是一切可能破坏他们安稳生活的混乱。他引用了西塞罗的话说，哪些人是安分守己的呢？不就是这些生意人和乡下人吗？他们只要能太太平平，任何政体对他们来说都一样。所以孟德斯鸠得出了它的结论：土地肥沃的国家通常都是一个人说了算的君主政体，而那些土地贫瘠鸟不拉屎的国家，反而通常是多个人一起执政的共和政体，以此作为对恶劣自然环境的一种补救。

他还举了古希腊的例子说雅典所在的阿提卡地区因为土地贫瘠，所以建立了平民政体，而斯巴达因为土地肥沃，所以建立了贵族政体。他还说当年的希腊人谁都不想接受一个国王，但现在贵族政体和一人执政也差不太多了。我认为孟德斯鸠在这里虽然观察到了一个有趣的现象，但他把原因给搞错了。问题的关键根本不在于土地是肥沃还是贫瘠，而在于财产和安全的关系。一个拥有了恒产的人，他确实会更渴望稳定和秩序，因为他有东西可以失去，这本身没错，但是什么样的秩序才是他真正需要的，是一个可以随时剥夺他财产的君主的秩序，还是一个能够用法律来保护他财产的秩序？孟德斯鸠似乎认为，这些富裕的农民为了安稳而愿意接受任何形式的统治，这简直是大错特错。这完全是对人性的误解，也是对历史的误读。一个农民他之所以辛勤劳作，就是为了拥有和享受自己的劳动果实。如果一个君主可以随心所欲的加税，可以随意征用他的土地和粮食。这种稳定对他来说和被强盗抢劫有什么区别？无非是一个穿着龙袍的强盗和一个蒙着脸的强盗罢了。

中国几千年的历史就是对孟德斯鸠这个理论最好的反驳。中国的土地特别是中原和江南地区，不可谓不肥沃，但中国的农民是世界上最自由最幸福的群体吗？恰恰相反，在皇权专制的铁蹄下，他们是负担最沉重，最没有安全感的群体。普天之下，莫非王土，这句话就决定了农民所谓的财产在法律上根本就不是他自己的，而是皇帝暂时借给他用的。皇帝想什么时候收回就什么时候收回，所以中国农民所渴望的太平不是随便哪个皇帝都能给的，而是一种轻徭薄赋与民休息的仁政。而当一个王朝的压榨和剥削超过了他们忍耐的极限时，它们就会揭竿而起，用最暴力的方式来推翻所谓的稳定。所以问题的核心不是土地肥沃让人变得怯懦，而是缺乏对私有财产的法律保障，使得财富本身成了一种负担和危险。人们不是不想要自由，而是在一个没有法制的丛林社会里，他们首先要考虑的是如何活下去。那么与这些生活在肥沃平原上的人相比，那些生活在穷山恶水里的人，他们的命运又会如何呢？下一章孟德斯鸠将继续他的论述。那么咱们现在就开始解读这一卷的第二章“续前提”。

上一章孟德斯鸠给我们描绘了一幅悲惨的图景，生活在肥沃平原上的人因为害怕失去财富而最终失去了自由。现在他要带我们去看一看硬币的另一面，那些生活在穷山恶水土地贫瘠的山区里的人们，他们的命运又会是怎样的呢？孟德斯鸠说他们的命运和前者正好相反，他们反而能享受到更多的自由。这个逻辑听起来是不是有点像武侠小说里的世外高人呢？住在深山老林里，与世无争，所以逍遥自在。孟德斯鸠的解释也差不多是这个路数，他说肥沃的地方往往都是大平原，一马平川，无险可守。当强大的敌人打过来的时候，平原上的居民根本没法抵抗，只能选择屈服，而一旦屈服了，那种追求自由的精神也就一去不复返了。他们辛辛苦苦积攒的财富就变成了向新主人效忠的投名状和抵押品。

但在山区情况就完全不同了。山民们本来就很穷，他们没什么财产需要保存，他们唯一值得捍卫的也是，他们最宝贵的财富就是他们的自由本身。而且崎岖的地形，就是他们最好的堡垒，他们很容易防守，却很难被攻击。任何一个想来征服他们的君主都得掂量掂量成本，把大军和粮草运进深山老林，那花费是巨大的，所以向他们开战非常困难也非常危险。既然被征服的危险比较小，他们的政体自然也就会比较宽和，那些为了保障人民安全的严苛的法律，在他们那里也就不那么必要了。

所以孟德斯鸠得出了一个看似矛盾却又符合他逻辑的结论，自然条件越是优越的地方，人民越容易被奴役；而自然条件越是艰苦的地区，人民反而越能享有自由。这听起来是不是像一句诅咒，难道说上帝在为你打开一扇窗的同时，也一定会为你关上一扇门吗？我认为孟德斯鸠的这个观察依然是敏锐的，但他对原因的解释还是停留在表面，山民之所以更自由，其根本原因不是因为他们天生就更热爱自由，而是因为专制君主的统治成本太高了，皇帝的军队和税吏很难深入到每一个偏远的山沟里，这就使得中央的权力在这些地方出现了真空。在权力无法触及的地方，人们自然就会按照自己的习惯和传统形成一种自发的区域。这种自由在很多时候并不是一种主动追求的结果，而是一种中央权力鞭长莫及的副产品。

我们可以看看历史上很多所谓的化外之地，比如中国西南地区的那些土司，他们在自己的地盘里就是土皇帝，中央王朝之所以容忍他们的存在，不是因为皇帝有多么尊重他们的自由，而是因为征服和直接统治他们的成本实在是太高了，得不偿失。所以中央政府选择一种成本更低的羁迷政策，也就是名义上册封你承认你的地位，只要你按时进贡，不公开造反就行了。这种状态与其说是自由，不如说是一种自治，但是我们绝不能浪漫化这种山民的自由。这种自由往往伴随着贫穷、落后和野蛮。

在缺乏法制和外部市场的情况下，山区内部可能充满了各种血腥的家族械斗和残酷的习惯法，它保护的可能不是个人的自由，而是某个宗族长老或者山大王的绝对权威。真正的值得我们追求的自由，不是这种与世隔绝的消极的自由，而是一种在开放法治的社会里，每个人都能安全地拥有财产，自由的进行交易，不受任意权利侵犯的积极的自由。所以孟德斯鸠的理论给我们提供了一个思考的起点，但他并没有给出最终的答案。那么既然肥沃的土地总是伴随着战争和奴役，而贫瘠的土地又意味着贫穷和落后。这就引出了一个非常有趣的问题。从长远来看，到底是哪些地区才会被人类最大程度的开发和利用呢？下一章孟德斯鸠将为我们揭示一个惊人的历史悖论。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第三章，“开发最多的是哪些地区”？好了，前面两章孟德斯鸠给我们建立了一个简单的模型，土地肥沃等于奴役，土地贫瘠等于自由。现在他要来探讨一个更动态的问题了，一个国家的土地到底能不能得到很好的开发和利用？它的决定性因素到底是什么？很多人可能会想还用问吗？肯定是土地越肥沃，开发的越好，但孟德斯就说你们又错了，现实往往是反过来的。他提出了一个惊人的观点，一个国家的土地开发程度和它的土地是否肥沃没有必然关系，但和他的人民是否自由却有直接关系，他甚至说如果我们按照人们的想法来给世界划分一下，我们就会惊奇的发现，在大部分时间里，那些最肥沃的土地上出现的反而是荒漠，而在那些鸟不拉屎的不毛之地上却涌现出了许多强大的民族，这听起来是不是完全违背常理呢？

为什么会这样？他解释说这背后的逻辑其实很简单，就是匹夫无罪怀璧其罪。一个地方如果自然条件太好了，物产太丰富了，它必然会成为所有人都觊觎的对象，遭受入侵就成了他的宿命，而每一次入侵都必然伴随着毁灭性的蹂躏和破坏。所以那些最好的地方往往被糟蹋的人烟稀少，变成了荒漠。而那些北方的本来没人愿意去的蛮荒之地，反而因为没人看得上，一直都有人居住。他还引用了历史学家的记述，说古代的斯堪的纳维亚人，也就是维京人的祖先，曾经向南迁徙到多瑙河沿岸，但这种迁徙并不是一次征服和入侵，而仅仅是像一片荒芜的没人要的地区进行移民，他还感慨说肯定还有很多其他民族，也是从那些气候优良的好地方被迫迁徙出来的，只是我们不知道在那里到底发生过什么样的悲剧罢了。

他举了一个非常经典的例子，就是地中海上的撒丁岛。他说根据古代的石碑记载，撒丁岛曾经是希腊人的殖民地，过去非常的富庶。但是后来迦太基人成了那里的主人，迦太基人为了防止这个岛屿变得过于强大，或者被敌人利用，就采取了一种焦土政策，他们毁掉了岛上一切可以用来吃的东西，并且用死刑来威胁，禁止当地人从事耕作，结果撒丁岛从此就一蹶不振了。到了亚里士多德的时代都还没恢复元气，甚至直到今天都还是那个样子。

我认为，孟德斯鸠在这一章里提出的观点可以说是无比的深刻，也无比的正确。他终于从他那个有点魔怔的地理决定论里跳了出来，找到了问题的真正核心，那就是制度，尤其是对私有财产的保护制度，它是一个地区能否繁荣的决定性因素，土地再肥沃，如果没有安全的法律环境，它就不是财富，而是灾难的根源。迦太基人对撒丁岛的所作所为和20世纪那些失败的社会主义国家，对本国农业的所作所为简直是异曲同工。

我们在以苏联为例，在农业集体化运动中，苏联政府为了消灭所谓的富农阶级，也就是那些最会种地最有效率的农民，就用行政命令把他们所有的财产从土地、农具到牲畜全部没收，然后把他们流放到西伯利亚，这和迦太基人毁掉一切可以果腹的东西有什么区别？他们用死刑来威胁萨丁人禁止耕作，而苏联政府则用余粮征集制把农民的口粮都抢走，任何私藏粮食的行为都会被判重罪甚至处死。这又有什么区别呢？结果就是人类历史上最惨烈的人为大饥荒。在乌克兰这个欧洲最肥沃的大粮仓里，饿殍遍野，数百万人活活饿死。这一片肥沃的黑土地变成了一片人间地狱，为什么呢？是因为气候变了吗？是因为土地突然变得贫瘠了吗？都不是！是因为保护农民财产，激励他们生产的制度被彻底摧毁了。

当一个人辛辛苦苦种出来的粮食，不但不属于自己，反而会给自己招来杀身之祸时，他还会去努力工作吗？当然不会。于是土地就真的变成了荒漠，所以孟德斯鸠在几百年前就已经洞穿了这一切。一个地方是富庶还是荒芜，看的不是它的自然禀赋，而是看它上空是自由的阳光，还是专制的阴霾。那么土地的肥沃与贫瘠除了影响政治制度和经济发展，还会对一个民族的性格产生什么样的影响呢？下一章孟德斯鸠将继续他的分析。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第四章，“土地肥力好坏的其他后果”。在上一章我们得出了一个非常重要的结论，自由比肥沃的土地更重要，一个地方能不能繁荣，关键看制度。现在孟德斯鸠要回到一个更微观的层面，来探讨土地的好坏，会对生活在这片土地上的人的性格或者说德行产生什么样的影响。他在这里又重新拾起了他那套有点环境决定论色彩的论调。他的观点非常鲜明，也非常符合我们通常的直觉。他说贫瘠的土地会使人变得勤劳、俭朴、吃苦耐劳、勇敢，而且能打仗，为什么呢？因为土地本身给不了他们什么东西，他们要想活下去，就必须靠自己的双手去努力获取，这种艰苦的环境自然就磨砺出了这些坚韧不拔的品格，而肥沃的土地则会让人因为不愁吃穿而变得柔弱怯懦、贪生怕死。因为生活太安逸了，没经过什么风浪，自然也就没什么斗志了。

为了证明他的观点，他还举了当时德意志军队的例子，他说那些由来自萨克森等富庶地区的农民所组成的部队，战斗力就比不上来自其他贫瘠地区的部队。只有靠着更严厉的军法和纪律，才能弥补他们战斗意志上的缺陷。这个观察听起来是不是也挺有道理的呢？好像历史上那些最能征善战的军队，比如斯巴达人、蒙古人似乎都来自于一些自然条件比较恶劣的地方。但是我认为孟德斯鸠在这里又一次犯了把相关性当成因果性的错误，他看到了一个现象，那就是贫瘠地区的人似乎更勇敢，而富裕地区的人似乎更怯懦，但他对这个现象的解释是错误的，问题的关键不在于土地的肥沃与否，而在于一个人的机会成本。

我们来做一个思想实验，假设有两个人，一个是生活在贫瘠山区的猎人，他全部的家当就是一把弓、几支箭，另一个是生活在富庶平原的农场主，他有大片的土地，成群的牛羊，还有一个幸福的家庭。现在国王要征召他们去打一场前途未卜的战争，你觉得谁会更勇敢更愿意去冒险呢？很可能是一无所有的猎人。因为对他来说去打仗输了无非还是烂命一条，但万一赢了，他可能会获得战利品，甚至分到一块土地，他的生活将它的风险很小，但潜在的收益很大。

而富裕的农场主他会怎么想？他会想我为什么要冒着生命危险去打这场仗，我死了，我的土地牛羊家庭就全都没了。就算我活着回来，我的农场也可能因为无人打理而荒废了，对他来说维持现状就是最好的选择，参战的风险巨大，而收益却很有限，所以他表现出来的可能就是怯懦和贪生怕死，但这种怯懦是一种理性的计算，而不是一种性格上的缺陷。

所以问题的核心不是土地的好坏，而是不同的人在面对同一个选择时，他们所需要付出的机会成本是完全不同的。一个自由的拥有很惨的社会，他的人民天然的就会更倾向于和平，而不是战争，因为战争会毁灭他们辛辛苦苦创造和积累的一切，他们不是不勇敢，而是他们更懂得珍惜和平的价值，他们只有在自己的自由和财产受到直接威胁的时候，才会爆发出最强大的战斗力，去保卫自己的家园而那些所谓的能征善战的民族，在很多时候恰恰是因为他们自己所处的社会太过贫困和内卷，以至于对外掠夺成了他们唯一的出路，他们的勇敢是一种被贫穷逼出来的绝望的勇敢。我们绝不能把这种破坏性的勇敢和那种为了捍卫自由和文明的建设性的勇敢混为一谈，所以孟德斯鸠的观察是对的，但他的解释是错的。一个富裕的商业化的社会，他的人民必然会显得更柔弱，更贪生怕死，但这恰恰是文明的标志，因为它意味着人们有更美好的东西值得去珍惜和保护。那么除了大陆上的居民，那些生活在岛屿上的人，他们的性格和政治又会有什么不同呢？下一章孟德斯鸠将把我们带到海上。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第五章，“岛民”。在分析了平原和山区的居民之后，孟德斯鸠现在要把它的地理分析法应用到一个更特殊的群体上——岛民。他提出了一个非常明确的论断，岛民比大陆居民更热爱自由，为什么会这样呢？难道是海风里还有自由的成分吗？还是说吃海鲜能让人变得更有反抗精神？孟德斯鸠给出了他自己的解释，他的解释主要有两点:

第一,是规模问题，他说岛屿的面积通常都比较小。在一个小地方一小部分人想用暴力去压迫另一部分人是比较困难的，因为大家低头不见，抬头见，彼此之间都知根知底，不像在庞大的大陆帝国里，统治者可以从一个省调集军队去镇压另一个省的人民，在岛上这种操作空间就小得多了。

第二，也是更重要的一点是地理上的隔绝。他说大海把岛屿和那些庞大的帝国给隔开了，专制暴政，很难把他的魔爪一直伸到海的另一边，征服者也会因为大海的阻隔望而却步。想一想在古代组织一支庞大的舰队去进行跨海远征，那是一件多么困难和昂贵的事情，所以岛民们不太会被卷入大陆上那些没完没了的征战之中，他们因此可以更好地维护自己的法律和自由。这个观点听起来非常有道理，历史似乎也一次又一次的在印证着他的论断。我们看看世界地图，很多以自由民主和商业文明著称的国家和地区，都和岛屿或者半岛有着密切的关系，比如古代的雅典就是一个典型的海洋文明。

近代以来，英国这个孤悬在欧洲大陆之外的岛国，最早孕育出了议会民主和工业革命。再比如荷兰虽然不是一个严格意义上的岛国，但它也是一个被水环绕，依赖海洋贸易的国家，同样以其自由和宽容的传统而闻名。甚至后来的美国虽然是一个大陆国家，但他也被两大洋所保护，在很长一段时间里远离了旧大陆的纷争，得以安心的发展自己的共和制度。我认为孟德斯鸠的这个岛屿自由论，是他所有地理决定论里最靠谱也最深刻的一个，他在这里其实触及到了自由的两个非常重要的保障条件：第一，是有限的权力规模，第二是免于外部威胁的安全环境。

在一个小规模的政治共同体里，统治者和被统治者之间的距离很近，信息也比较对称，统治者很难为所欲为，因为他的一举一动都在所有人的眼皮子底下，人民也更容易组织起来去监督和反抗他，这就是小国寡民的好处。当然我不是说国家越小就一定越好，但一个过分庞大的中央集权的帝国确实是自由天然的敌人，而大海所提供的安全屏障则更为重要。他让一个国家可以把更多的资源从军事和国防转移到经济和民生上。当一个国家不需要时刻提防着邻国的入侵，不需要供养一支庞大的常备军时，他的政府就没有那么多借口去向人民征收重税，去干预经济，去限制人民的自由。军队历来都是专制君主最重要的工具，一个不需要庞大军队的国家，自然也就更难产生一个强大的专制者。

我们再反观中国，中国是一个典型的大陆国家，它的整个历史都充满了来自北方和内陆的持续不断的军事威胁。为了抵御这种威胁，历代王朝都必须建立起一个高度中央集权的官僚体系和一支庞大的军队。而维持这个体系和军队，又需要从广大的农民身上榨取巨额的赋税，这就形成了一个恶性循环，外部威胁导致了内部的专制，而内部的专制又扼杀了社会的活力，使得他在面对下一次外部威胁时变得更加脆弱。

所以英国人和日本人在某种程度上真的要感谢那一道浅浅的海峡，它不仅仅是地理上的屏障，更是文明的防火墙，为自由的种子提供了一个宝贵的可以从容生长的苗圃。那么除了这种天然的优越地理条件，有没有一些地方是靠着人类自己的勤劳，硬生生把一片不毛之地改造成了繁荣的家园呢？下一章孟德斯鸠将把目光投向那些由人力创造的奇迹，那么咱们现在就开始解读这一卷的第六章，“凭借勤劳开发的地方”。

咱们前面几章一直在聊各种天生的条件，什么土地肥沃，什么山区岛屿，好像一个地方的命运在开天辟地的时候就已经被决定了。但现在孟德斯鸠要告诉我们，人类的勤劳和智慧在某种程度上是可以逆天改命的。有些地方它之所以能够存在，甚至能够繁荣，完全是靠着一代又一代人辛勤的劳动和维护。而这些地方就特别需要一种宽和的、稳定的政体。他举了三个例子，哪三个呢？他说第一是中国美丽的浙江省和江南省，第二是埃及。第三是荷兰。这三个地方有什么共同点？

他们的共同点就是他们的生存和繁荣都高度依赖于巨大的人工水利工程。他先说中国，他说古代中国的皇帝们都不怎么热衷于对外征服，他们为了让国家强盛做的第一件事恰恰证明了他们的智慧，那就是他们动员了巨大的人力去治理洪水，排干沼泽，修建堤坝和运河，硬生生造就了江南和浙江这两个中华帝国最美丽的省份，正是这两个省份无与伦比的肥沃，才让欧洲人对遥远的中国产生的那种繁荣富庶的印象。但是这种由人工创造出来的肥沃是需要持续不断的加以养护的，只要稍微一松懈，堤坝决口，河道淤塞，这些鱼米之乡很快就会重新变回一片泽国。那么要维护这么庞大的一个系统工程，需要什么呢？孟德斯鸠说，这需要的是一个智慧民族的良好民风和君主的合法权利，而绝不是那种淫逸的民风和暴君的专制统治。那里的政权必须是宽和的，就像古代的埃及和今天的荷兰一样，因为只有在一个稳定可预期，尊重专业知识的政体下，这种需要长期投入和精心维护的工程才有可能持续下去。一个朝三暮四，随心所欲的暴君。今天想一出是一出，明天又全盘推翻，他是不可能搞好这种事情的。所以孟德斯鸠又得出了一个很有意思的结论，他说尽管中国人因为气候的原因，天生就倾向于奴役般的服从，尽管中国的帝国幅员过大，导致了种种惨状，但是中国最初的那些立法者还是不得不制定出优良的法律，而政府也不得不遵守这些法律。为什么呢？因为不这么做，这个国家赖以生存的农业基础就会被毁掉，现实的需要在某种程度上迫使统治者必须变得理性和宽和。

我认为孟德斯鸠在这里提出了一个非常深刻的观点，那就是复杂系统对统治者的约束。当一个社会的经济和技术结构变得越来越复杂，越来越需要专业知识和长期协作的时候，那种简单粗暴的、纯粹靠暴力的专制统治就会变得越来越难以为继。

我们以荷兰为例，荷兰这个国家有很大一部分土地都是低于海平面的，是靠着堤坝和风车硬生生从海里抢出来的，维护这个庞大的水利系统需要精确的计算，需要不同地区不同群体之间的密切协作，需要一代又一代人持续的投入，这就要求政府的决策必须是理性的、专业的，而不是某个君主拍脑袋决定的，法律必须是稳定和可信的，这样才能保障长期投资的安全。财产权必须得到尊重，这样人民才有动力去维护和改良他们自己的土地。在这样一种环境下，一个开放的基于法治的共和政体就成了最有效率的治理模式。

反观那些失败的社会主义国家，他们也喜欢搞各种宏大的人造工程，比如各种五年计划，各种大跃进，但为什么这些工程最终都以巨大的灾难和浪费告终。因为他们破坏了孟德斯鸠所说的前提，他们的政权是典型的暴君的专制统治，他们的决策不是基于科学和理性，而是基于某个领袖的意志和意识形态的狂热。他们不尊重专业知识，让外行去领导内行，他们不尊重财产权，把整个国家都当成了自己的试验场。在这样一种制度下，任何复杂的需要精细协作的工程都必然会走向失败。所以人类的勤劳确实可以创造奇迹，但这种勤劳必须在一种宽和的自由的基于法治的制度框架下才能被激发出来，才能持续下去。否则它很可能会被权力所误导，变成一种制造灾难的力量，那么这些由人类辛勤劳动所创造出来的成果，他们的命运又会是怎样的呢？下一章孟德斯鸠将继续这个话题。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第七章，“人造工程”。在上一章我们看到了人类的勤劳是如何在中国的江南、埃及和荷兰创造出伟大的文明奇迹的。现在孟德斯鸠要来进一步阐述这些由人类创造出来的工程，以及他们所带来的福泽具有怎样一种超越时代的强大的惯性。

他首先举了古代波斯人的例子，他说当波斯人称霸亚洲的时候，他们制定了一条非常聪明的法律，这条法律规定，任何人如果能把水引到以前没有水灌溉的地方，那么他和他的子孙后代可以连续5代人都享受这片土地所带来的收益。你听听这在2000多年前是多么了不起的一个制度设计，这不就是最朴素的关于知识产权和投资回报的法律吗？他用一个长达五代的明确的财产权承诺，来极大的激励人民去从事那些具有长期效益的开创性的水利工程。正是在这种法律的激励下，波斯人付出了巨大的人力物力，把托罗斯山脉的雪山融水引下来，灌溉了干旱的土地。

莫德斯鸠感慨说，到了今天，人们还在用这些古人修建的水渠来灌溉他们的田地和园圃，但很多人甚至已经完全不知道这些救命的水到底是从哪里来的了。然后他得出了一个非常有哲理的结论，他说一个勤劳的民族，他们所创造的福泽并不会随着这个民族的覆亡而马上消失，它会像这些古老的水渠一样，在很长一段时间里继续滋养着后来的土地和人民；而与此相反一个具有破坏性的民族，他们所制造的灾难也并不会因为这个民族的灭亡而不再危害，他留下的那些创伤和后遗症同样会持续很长的时间。

我认为孟德斯鸠在这里触及到了一个关于文明资本或者说制度资本积累的深刻问题。一个社会它所创造的不仅仅是物质财富，更重要的是一整套的知识、技术、法律制度和道德习惯，这些东西就像我们前面说的波斯水渠一样，是一种可以被继承、被积累的资本，一个好的制度会鼓励这种资本的积累，而一个坏的制度则会消耗和摧毁这种资本，我们看看历史就能明白这个道理。

古罗马帝国虽然灭亡了，但它留下的罗马法、建筑技术、道路系统和拉丁语，在很长一段时间里都深刻地影响了整个欧洲的发展，成了中世纪欧洲文明复兴的重要基础，这就是勤劳民族创造的福泽。而20世纪的那些红色帝国虽然大部分也已经崩溃了，但他们所制造的灾难却远未结束，他们摧毁了传统的道德和信任，在人们心中植入了恐惧谎言和犬儒主义，造成了普遍的社会创伤。这种制度资本的亏空使得这些国家在转型过程中困难重重，需要几代人的时间才能慢慢修复，这就是破坏诚信的民族所制造的灾难。

所以我们评价一个制度的好坏，不能只看他在短期内取得了什么样的成就，比如建了多少高楼，修了多少大坝，我们要看它是在积累文明资本，还是在透支文明资本，一个制度。如果他为了眼前的成就而破坏了法治，牺牲了自由，败坏了道德，他就是在犯罪，他是在为子孙后代挖下一个巨大的坑，而一个好的制度他可能走得比较慢，但他走的每一步都是在为未来铺路，它是在建设一个可以福泽百代源远流长的波斯水渠，这种文明资本的观念也提醒我们要对历史和传统抱有一份敬畏之心。

那些我们今天视为理所当然的自由和繁荣，不是凭空掉下来的，而是无数前人通过漫长的艰苦的努力，一点一点积累起来的，我们有责任去守护好这份遗产，并把它更好的传承给下一代。那么一个民族的法律和他们具体的谋生方式又有什么样的关系呢？下一章孟德斯鸠将对这个问题进行一个总的概述。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第八章“法律的一般关系”。好了，在前面几章孟德斯就分别探讨了土地肥及地理位置，人造工程等因素是如何影响法律和政治的。现在在这一章他要做一个阶段性的小结了，他要从一个更宏观更具有普遍性的角度，来阐述法律和各民族谋生方式之间的密切关系。这一章非常简短，但却像一个总纲一样，为我们理解后面更具体的内容提供了一个基本的分析框架，他的观点非常清晰。他说一个民族的法律和他们是靠什么吃饭的，有着极为密切的关系。具体来说就法典内容的广泛和复杂程度而言，一个从事商业和航海的民族，他们所需要的法律应该要比一个只从事农耕的民族多得多，而一个从事农耕的又比一个以畜牧为生的需要更多的法律，而一个以畜牧为生的，又比一个纯粹靠打猎为生的民族需要更多的法律。这个排序非常的有意思，他把人类的谋生方式按照从简单到复杂的顺序排了个队，狩猎到畜牧，到农耕，到商贸航海，然后他认为法律的复杂程度也应该和这个顺序一一对应，谋生方式越是复杂，社会分工越是精细，人与人之间的交往越是频繁，那么所需要的法律规则也就越是繁多和精密，我认为孟德斯鸠在这里用一种非常简洁的方式揭示了法律演进的一个核心动力，那就是经济和社会复杂性的增加，这和后来很多自由主义思想家的观点是不谋而合的。

比如哈耶克就曾经详细的论述过，法律不是某个天才立法者在书房里凭空设计出来的，而是在漫长的历史过程中，为了解决人们在交往中不断出现的新问题，而自发的逐渐的演化出来的，它是一种自发秩序的产物。我们来想象一下，在一个狩猎民族里，大家需要什么样的法律呢？可能很简单，比如关于如何分配猎物的规则，关于不同部落狩猎范围的划分等等，他们需要处理的主要是人与自然以及部落与部落之间的关系，而到了畜牧民族情况就复杂一些了，他们有了私有财产——牲畜。于是就需要有关于牲畜所有权继承、偷窃等问题的法律。再到农耕民族情况就变得更加复杂了，他们有了固定的土地。于是关于土地的所有权、买卖、租赁、继承、缔结纠纷的法律就变得至关重要，同时定居生活也使得人与人之间的关系变得更加紧密和固定，各种民事纠纷，比如婚姻债务伤害等等，也都需要更详细的法律来规范。最后到了从事商业和航海的民族，法律的复杂程度就达到了顶峰，因为商业活动涉及到大量的跨地域的与陌生人之间的交易，这就需要有一整套非常精密的法律来保障契约的履行，来规范票据信贷保险公司组织等各种复杂的商业行为。有这样一套稳定可预期，并且能够被有效执行的法律体系，大规模的跨区域的商业活动是根本不可能开展的。所以孟德斯鸠的这个观察是非常深刻的。他告诉我们法律不是统治者用来随心所欲的控制人民的工具，而是社会有集体为了维持自身的生存和发展而慢慢生长出来的骨骼和神经系统。

一个社会的经济越是发达，它的法律体系就必然越是精密，这也解释了为什么那些试图用一套简单的僵化的计划经济指令来取代复杂的市场和法律规则的尝试，最终都失败了。因为现在社会的复杂性远远超出了任何一个中央计划机构所能理解和处理的范围，你不可能用几条简单的行政命令去管理亿万种商品的生产和交换，唯一可行的方式就是建立一套清晰公正的法律规则，特别是保护私有财产权和契约自由的规则。然后让千千万万的个体在这个框架内自由的去探索去交易去创造，这才是通往繁荣的唯一道路。那么按照孟德斯鸠的理论，美洲大陆在欧洲人到达之前，他处于一个什么样的发展阶段呢？为什么那里会有那么多的未开化民族呢？下一章他将用他的理论来解释这个现象。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第九章，“美洲的土地”。在上一章我们建立了一个分析框架，一个民族的谋生方式决定了它法律的复杂程度。现在孟德斯鸠要把这个框架应用到美洲大陆上，他要来解释一个在当时欧洲人看来非常困惑的问题：为什么美洲有那么多的未开化民族呢？为什么他们没有发展出像亚洲和欧洲那样复杂的农业文明和国家呢？很多人可能会想，是不是因为美洲人比较笨或者比较懒，但孟德斯就给出了一个非常出人意料的反向的解释。他说美洲之所以未开化，不是因为它的自然条件太差了，而恰恰是因为它的自然条件在某些方面实在是太好了。这个观点是不是让你大跌眼镜的生活太安逸，反而成了文明发展的障碍呢？这到底是什么逻辑呢？孟德斯就解释说，在美洲土地能自动地生产出许多可以供人食用的果实，一个妇女只要在他们住的茅屋旁边随便开垦一小块地，撒上种子，很快就能长出玉蜀黍，也就是玉米。而男人只要出去打打猎，捕捕鱼，生活就过得相当富足了。他还补充了一个很有趣的观察，他说在美洲像黄牛、水牛这样的食草动物，比那些食肉的猛兽更适宜生存。这非洲正好相反，非洲是食肉动物的天下，这意味着在美洲人类面临的来自大型猛兽的生存威胁要小得多。

好了，我们来总结一下孟德斯鸠描绘的这幅美洲伊甸园的图景。食物唾手可得，天敌相对较少。在这样一种环境下会发生什么？那就是人们缺乏一种强大的外部压力，去进行艰苦的大规模的农业开发，去发展复杂的社会组织和技术。既然随便动就能吃饱，我为什么要辛辛苦苦的去开垦大片的土地，去修建复杂的水利工程，既然几家人组成一个小部落就能过得很好，我为什么要联合成一个大的国家去服从一个国王的统治呢？

所以孟德斯就认为，正是这种安逸使得美洲的许多民族长期停留在了狩猎和采集或者是非常初级的农业阶段，他们没有发展出更复杂的谋生方式，因此也就不需要也无法产生出更复杂的法律和政治制度。他还对比说如果是在欧洲，你让土地撂荒，那上面除了长点橡树之类的，是什么吃的也得不到的。欧洲严酷的自然环境逼迫着欧洲人必须进行精耕细作，必须团结协作才能生存下去，而这种压力反而成了文明进步的催化剂。

我认为孟德斯鸠的这个安逸陷阱理论是非常有启发性的。他从一个侧面解释了需求是发明之母这个道理。一个社会如果没有面临足够大的挑战和生存压力，他就很容易陷入一种停滞的状态，这在个人身上也是一样的一个衣食无忧，从没经历过挫折的富二代，他很可能就缺乏那种改变世界，创造事业的强大动力，但是我们也要看到这个理论的局限性，他过分的强调了自然环境的作用，而忽略了其他一些可能更重要的因素。比如有学者就认为，美洲之所以没有发展出像亚欧大陆那样发达的文明，一个很重要的原因是缺乏可供驯化的大型牲畜，在亚欧大陆有牛、马、驴这些重要的畜力，他们可以用来耕地运输，极大地提高了生产效率。而在美洲除了羊驼之外，几乎没有这样的大型牲畜，这使得美洲的农业和运输业长期依赖于人力发展受到了极大的限制。另外美洲大陆是南北走向的，不同纬度之间气候差异巨大，这也不利于农作物和技术的传播。而亚欧大陆是东西走向的大部分地区都处在同一个气候带，这使得一种作物，比如小麦可以从西亚一直传播到欧洲，这种交流和传播的便利，也是亚欧文明能够快速发展的一个重要原因。所以每周的未开化是一个由多种复杂因素共同造成的结果，不能简单的归因于生活太安逸。但是孟德斯鸠提出的视角无疑是独特而深刻的。他提醒我们有时候过多的N次反而可能成为一种诅咒。那么不同的谋生方式，具体会对一个民族的人口数量产生什么样的影响呢？下一章孟德斯鸠将为我们算一笔人口账。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第十章“人口与谋生方式的关系”。在上一章我们探讨了美洲大陆为什么会长期处于未开化的状态。孟德斯鸠给出的一个重要理由是那里的自然条件太优越了，人们不需要费太大力气就能活下去。现在他要从一个更量化的角度来分析不同的谋生方式和人口密度之间的关系，他要告诉我们一个民族是选择打猎、放牧还是种地，这直接决定了他们的人口能达到一个什么样的规模。他的分析像一个生态学家，他说我们可以做一个简单的对比：一片同样大小的土地，如果它被开垦成了耕地，它能养活的人口，和它作为一片荒地，只能供人打猎所能养活的人口，这两者之间的比例就等于一个农耕民族和一个狩猎民族在人口数量上的比例。这个道理很简单，农业的食物产出效率要比狩猎和采集高出无数倍。 

他还补充说，如果一个从事耕作的人民，同时也开始搞工业，也就是手工业，那么他们能养活的人口就会更多比例就需要更详细的数据才能算出来了。所以他得出了几个结论：

第一，那些兼营、农业和工业的人民才有可能组成庞大的民族。

第二，牧民。因为他们的深处需要辽阔的草场，所以他们虽然可以组成一定数量的人口，但他们的密度肯定比不上农民。

第三，猎民。他们需要的人均土地面积是最大的，所以他们的人口数量必然是最少的，只能组成一些非常小的民族，他还描绘了一幅列民生活的图景。

他说猎民所在的地区通常都是茂密的森林，因为从来没有人去开去引水，所以到处都是沼泽，在这样一种环境下，每个人群都只能孤立的，各自组成一个小小的民族，彼此之间离得很远。我认为孟德斯鸠在这里用一种非常清晰的逻辑揭示了人类社会规模演进的一个基本规律，那就是能源和食物获取效率的提升，是人口增长和社会复杂化的根本前提，这个规律贯穿了整个人类历史。在几万年的时间里，人类都处在狩猎和采集阶段，那个时候全球的总人口可能还不如今天一个中等城市多。为什么？因为大自然能提供的现成食物是有限的，一个地方的资源很快就会被消耗殆尽。人们必须不断的迁徙，大约一万年前农业革命发生了，人类学会了种植庄稼、驯养牲畜，这是一次巨大的飞跃，定居生活成为可能，食物的供应也变得更稳定更可预期，这直接导致了人类历史上第一次人口大爆炸。村庄、城镇乃至城市开始出现，而几百年前工业革命发生了，化石能源的利用和机器的发明，使得物质生产的效率又一次实现了指数级的增长，这又带来了第二次人口大爆炸和今天我们所看到的拥有数10亿人口的，高度城市化的现代世界。所以孟德斯鸠的这个观察是完全正确的一个社会的谋生方式，或者说它的技术水平直接决定了他的人口承载上限。

但是我们也要看到，这个过程并不是一个简单的线性的进步，它也带来了新的问题：比如农业的出现虽然养活了更多的人，但也可能带来了更单一的饮食结构和更辛苦的劳动，而大规模的定居生活也使得疾病的传播变得更加容易。而从政治的角度看，人口的增加和定居也为国家的产生和专制权力的出现提供了可能。当成千上万的人聚集在一起生活时，就需要有更复杂的组织和管理，而这种管理权就很容易被少数人所垄断，最终演变成不受制约的专制权力。那些小规模的4处游荡的狩猎民族，虽然生活艰苦，但他们也确实享有某种程度的，不被国家机器所控制的自由，这也许就是进步所必须付出的代价。那么孟德斯鸠所说的这些未开化的狩猎民族和那些蛮人牧民，他们之间又有什么区别呢？他们的社会组织和行为方式又有什么不同呢？下一章孟德斯鸠将对这两类人进行一个有趣的对比。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第十一章，“未开化人与蛮人”。在上一章我们聊了不同谋生方式对人口规模的影响，孟德斯鸠把不从事耕作的人分成了列民和牧民。现在在这一章他要给这两类人分别贴上一个标签，并对他们进行更深入的比较。他把猎民称为未开化人，而把牧民称为蛮人，并且他认为这两者之间有一个非常关键的区别，这个区别是什么呢？他说未开化人也就是猎民，他们是一些分散的，因为某些原因而不可能联合起来的小民族；而蛮人，也就是牧民他们通常是可以联合起来的小民族，为什么会这样呢？这还是和他们的谋生方式有关。他说在亚洲北部这个现象看得特别清楚，西伯利亚的那些猎民，他们必须分散居住，因为如果它们聚集在一起，一个地方的猎物很快就会被打光，大家就都没得吃了。所以他们天然的就无法形成大规模的社会组织。

而鞑靼人这些牧民情况就不一样了。虽然他们也需要广阔的土地，但他们的主要财产牲畜是可以移动的。在某些水草丰美的时节，他们可以把各个部落的牲畜都集中到一起，进行大规模的放牧，这就为他们进行季节性的大规模的联合提供了物质基础。所以当一个特别有能力有威望的首领，也就是大汗出现的时候，它就有可能让许多其他的部落首领都听命于自己，这样一来所有的部落就可以联合起来，形成一股极其强大的统一的军事力量。而一旦联合起来之后，他们通常有两件事可以做，

第一件是打完了仗，抢完了东西就再度分散开，各回各家，各找各妈。

第二件也是更常见，更具历史影响力的就是大举向南进击，去征服那些富庶的定居的农业大帝国。

你看孟德斯鸠在这里就为我们解释了，为什么历史上那些对农耕文明造成巨大冲击的，通常都是来自草原的蛮人，而不是来自森林的未开化人？因为前者具备一种可联合的潜力，而后者则不具备。一个分散的各自为战的狩猎部落，是无法和组织严密的帝国军队相抗衡的，但一个由成吉思汗这样的人物所统一起来的几十万人的蒙古骑兵，那就可以横扫整个亚欧大陆。

我认为，孟德斯鸠的区分是非常有洞察力的，它揭示了不同的经济基础是如何决定了不同的社会组织潜能和政治动员能力的。猎民的经济是原子化的，所以他们的社会也是、原子化的；而牧民的经济具有一定的规模效应和可流动性，所以他们的社会也就具有了联合成一个准国家的潜力。

这个道理在现代社会也是一样的，我们看看那些失败的社会主义国家，他们为什么要把所有的农民都组织进集体农庄或者人民公社呢？他们为什么要消灭一切私人的小规模的商业和手工业呢？因为他们要摧毁一切自发的小规模的难以被国家控制的经济单元，他们要把所有的人都变成可以直接被国家机器所动员和控制的整齐划一的单位人。

一个自由的市场化的社会，它是由无数个独立的、自发的、小规模的经济体和社群所组成的，它就像一片热带雨林，物种繁多，生态复杂，充满了活力。而一个计划经济的社会则像一个人工的单一树种的林场，看起来整齐划一，但生态极其脆弱，没有任何抵抗风险的能力。那些未开化的列名虽然原始，但他们至少还保有一种不被强制联合的自由。而那些被强制组织进集体农庄的农民，他们名义上是先进的，但实际上他们失去了一切的自由，成了现代版的蛮人，被一个现代的大汗驱使着，去服务于一个虚幻的宏大的目标。

所以一个社会是允许小规模的自发的组织存在，还是倾向于把所有人都强制性的联合起来，这也是判断他是否自由的一个重要标准。那么这些不从事耕作的民族，他们的法律又会是什么样子的？他们最关心的问题又是什么呢？下一章孟德斯鸠将带我们走进他们的法律世界。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第十二章，“不是耕作民族的万民法”。在上一章我们区分了未开化的列名和蛮人的牧民。现在孟德斯鸠要来探讨一下，这些不从事耕作的民族，他们的法律，特别是他们的万民法，也就是处理部落与部落之间关系的法律会是什么样子的？他说这些民族因为他们四处游荡，没有固定的领土，他们的活动范围既没有界碑也没有标志，这就导致他们彼此之间发生争执和冲突的缘由非常多。

我们这些定居的农耕民族可能会为了争夺一块有明确地气的土地而打官司，而他们则是为了争夺一片没有主人的未开垦的土地而开战。所以在他们之间狩猎的范围，捕鱼的水域深处，草料甚至是为了抢夺奴隶，都可能成为发动战争的理由，因为他们没有固定的领土，所以那些处理内部民事纠纷的公民法需要用到的地方就很少。而那些处理外部部落关系的万民法需要用到的地方就非常多。换句话说在他们的世界里，外交和战争是生活的主旋律。

我认为孟德斯鸠在这里非常精准地描绘了一种前国家或者说无政府状态下的国际关系图景，这很像后来国际关系理论里所说的霍布斯丛林，在这样一个世界里没有一个更高阶的垄断的合法暴力的权威，来为各个部落之间的纠纷提供一个和平的裁决。那么当冲突发生时，唯一的解决方式就是暴力！强者可以任意的欺凌弱者，而弱者为了生存，也只能选择依附于更强的部落，或者联合起来对抗共同的敌人，这种状态和我们今天所生活的由主权国家所构成的世界有很大的不同，但也有惊人的相似之处。

在今天的国际社会，虽然我们有联合国，有各种国际法，但本质上它依然是一个无政府状态，没有一个世界政府可以凌驾于所有国家之上。所以当国与国之间发生不可调和的矛盾时，最终诉诸的依然是实力和战争。但是孟德斯鸠的论述也提醒我们，这种丛林法则盛行的状态，其根源在于缺乏一个明确的受到普遍承认的产权界定。

对于这些游牧民族来说，土地、河流、森林都是公共物品，没有明确的所有者。既然是公共的，那就意味着谁有实力谁就可以多占一点，这就必然导致无休无止的冲突。而现代文明的演进过程在很大程度上就是一个不断的清晰的界定产权的过程。从土地到矿产到知识产权，甚至到今天我们讨论的碳排放权，每一次产权的清晰界定都会用和平的市场化的方式来解决资源配置问题提供了可能。比如当土地的私有产权被确立之后，人们就可以通过买卖、租赁，而不是战争来获得土地的使用权，这就大大的减少了社会冲突，促进了经济的繁荣。所以那些不适工作的民族，他们之所以生活在一种永恒的战争状态中，其根本原因不是因为他们天性就好斗，而是因为他们所处的经济和制度环境决定了暴力是解决争端最有效，甚至是唯一的方式。他们的万民法就是一部写满了血与火的关于掠夺和复仇的法典，那么与他们内容丰富的万民法相比，他们的公民法也就是处理内部事务的法律又会是怎样一种面貌？下一章孟德斯鸠将继续这个话题。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第十三章，“不是耕作民族的公民法”。上一章我们聊到那些不从事耕作的游牧和狩猎民族，他们的万民法也就是处理部落间关系的法律，内容非常丰富，基本上就是一部战争和掠夺史。现在孟德斯鸠要把视线转向他们的内部，看看他们的公民法，也就是处理部落内部成员之间纠纷的法律又会是什么样子的？

他的结论和上一章正好相反，他们的公民法内容极少，简单到了可以说是简陋的程度，为什么会这样？孟德斯鸠一针见血的指出，公民法内容的增加主要是因为土地的分配，在一个不进行土地分配，或者说土地不是最重要的私有财产的国家里，公民法的内容自然就很少了。你想我们现在民法典里厚厚的一本，有相当大的篇幅都是在处理和土地相关的物权、债权继承等问题。而对于一个财产主要是牲畜和武器的游牧民族来说，这些复杂的规则就都用不上了。所以孟德斯鸠说这些民族的制度与其说是法律，不如说是习俗，他们不是由某个立法机构明文规定出来的条文，而是在长期的共同生活中约定俗成的一些规矩。在这样的社会里，谁最有威望呢？不是最有钱的人，因为财富在他们那里并不能带来至高无上的显赫地位。真正能够出类拔萃，受到所有人尊敬的是那些熟悉古老惯例的长者和那些足智多谋有能力的能人。他还描绘了这些民族的家庭生活，因为他们总是漂泊不定，散居在牧场或者森林里，所以他们的婚姻关系不像我们这些定居民族这么稳固。

我们因为有固定的居所，所以婚姻也比较稳定，妻子一般不会离开家，而他们更换妻子或者拥有多个妻子就比较容易，有时候甚至像牲畜那样不分彼此的混居在一起。但是他们也有自己必须关心的核心利益，游牧民族离不开他们赖以为生的牲畜，也离不开为他们照料饮食起居的妻子，这两样都是他们的命根子。尤其因为他们通常生活在一望无际的大平原上，缺乏地理上的屏障，他们的妻子、儿女和牲畜都极易成为敌人的劫掠对象。所以他们的法律就必须对两件事做出特别的规定：

第一，是如何分配抢来的战利品。

第二，就是像古代日耳曼人的萨利克法那样对偷窃罪给予特别严厉的关注和惩罚。

我认为孟德斯鸠在这里用一种非常生动的方式，为我们描绘了一幅前法制社会的图景。在这个社会里我们看到了几个非常重要的特点：

第一法律与习俗的混合，成文法尚未出现，社会秩序主要依靠的是不成文的代代相传的习惯，这是一种非常典型的自发秩序。

第二，权威的来源不同，权威不来自于法定的职位或者巨额的财富，而来自于个人的年龄、智慧和能力，这是一种基于个人魅力的卡里斯马式权威。

第三，法律的核心关切不同，他们的法律主要关注的不是复杂的民事权利，而是最基本的生存和安全问题，比如战利品分配和防盗。这种社会形态和我们今天所生活的由复杂的成文法所统治的现代社会形成了鲜明的对比，但是我们不能简单的用先进和落后来评价他们。我们应该看到每一种法律形态都是和他所处的特定的经济和社会环境相适应的。对于一个人口稀少流动性强的游牧社会来说，一套简单的基于习俗的规则可能就是最有效率的，而试图把一套复杂的现代的民法典强加给他们，反而可能会水土不服，这也提醒我们法律的移植是一件非常困难和需要智慧的事情，我们不能想当然的认为把某个发达国家的法律条文原封不动的照搬过来，就能解决我们所有的问题。法律必须植根于本国的社会文化土壤之中，才能真正的生根发芽，否则他就只能是一纸空文。

那么在这样一种独特的社会和法律环境下，这些不是耕作的民族，他们的政治状态又会是怎样的？他们是更自由还是更不自由？下一章孟德斯鸠将给出他的答案，那么咱们现在就开始解读这一卷的第十四章，不是耕作民族的政治状态，前面几章我们一直在分析那些不从事耕作的狩猎和游牧民族，他们的万民法、公民法和生活习俗。现在孟德斯鸠要来做一个总结性的陈述了，他要告诉我们在这样一种独特的社会形态下，这些民族的政治状态会是怎样的？他的结论可能会让很多习惯了现代文明生活的人感到惊讶。

他说这些民族享有巨大的自由，为什么呢？他给出的理由非常直接，也非常符合逻辑。他说因为他们不从事耕作，所以他们就不会被土地所捆住手脚，他们是4处游荡的。如果他们的首领想要剥夺他们的自由，想要对他们进行压迫，他们怎么办呢？他们有一个非常简单也非常有效的选择，用脚投票。他们可以带着自己的不足到另一个地方去寻找另一个更开明的首领，或者他们干脆可以扶老携幼，躲进深山老林里，谁也别想找到他们。所以孟德斯就认为，既然这些民族享有着如此巨大的人身自由，也就是迁徙的自由，那么他们必然也就会享有着巨大的公民自由。

因为任何一个试图对他们实行暴政的首领，最终都会发现他手下已经没有人民可以让他来统治了人民用离开的方式釜底抽薪的就瓦解了他的暴政。

我认为孟德斯鸠在这里提出了一个关于自由的极其深刻的洞见，那就是退出的自由是所有自由中最根本也最重要的一个。当一个人或者一个群体拥有了用脚投票的权利时，任何形式的压迫和奴役都将变得极其困难。因为压迫者需要付出极高的成本去阻止人们的离开，这个道理在今天依然是颠扑不破的真理。我们看看那些最专制的国家，他们有什么共同的特点呢？一个非常显著的特点，就是它们都对人民的迁徙和流动进行了极其严格的控制，比如在前苏联和东欧国家有高高的柏林墙，有密布的铁丝网，有严密的边境控制。他们为什么要这么做？因为他们害怕人民用脚投票，他们知道一旦放开边境，他们那套所谓的人间天堂的谎言就会不攻自破，大量的人民会毫不犹豫地逃向他们一直妖魔化的水深火热的资本主义世界。

再比如古代中国的户籍制度，为什么历代王朝都像防贼一样，把农民死死地捆绑在土地上，不允许他们自由迁徙，就是因为流民是专制统治者最恐惧的群体，他们脱离了国家的控制，不交税，不扶摇，还可能聚集起来成为叛乱的源头，所以统治者必须用最严酷的法律来限制人口的流动，以维持他那套建立在剥削之上的脆弱的统治，所以一个社会是否自由，有一个非常简单的试金石，那就是看他的人民是不是可以自由的迁徙，自由的更换国籍，自由的退出，一个自信的、开放的，真正为人民服务的政府是不会害怕人民离开的，因为他相信他能为人民提供最好的服务和环境，人们会自愿的选择留下来。而只有那些虚弱的靠谎言和暴力来维持的政权，才会像一个变态的绑架犯一样，把人民当成人质，死死的看住，不让他们离开。从这个角度看，孟德斯鸠所说的那些野蛮人，他们虽然物质生活贫乏，但他们所享有的那种退出的自由，却是我们很多所谓的文明人所望尘莫及的。那么这种自由的状态又是如何被打破的呢？一种东西的出现彻底改变了这一切。下一章孟德斯鸠将谈到这种神秘而强大的东西。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第十五章，“使用货币的民族”。在上一章我们聊到那些不从事耕作的游牧民族，因为享有退出的自由，所以他们也享有着巨大的政治自由，但是这种田园诗般的原始的自由状态是非常脆弱的。一种东西的发明和使用彻底的改变了这一切，把人类带入了一个全新的既充满了机遇，也充满了危险的时代，这个东西就是——货币。

孟德斯鸠在这一章的开头讲了一个非常著名的富有象征意义的故事，古希腊的哲学家阿里斯提普因为遭遇海难被冲到了一个陌生的海岸上，他孤身一人举目无亲，不知道自己到了什么鬼地方，就在他感到绝望的时候，他突然看见沙滩上画了一些几何图形，他一看顿时喜出望外，高兴地对同伴说，我们得救了，这里住的肯定是希腊人，而不是野蛮人。孟德斯鸠接着这个故事引申说，如果你也因为意外，碰巧独自一人来到了一个陌生的人群之中，你只要发现一枚小小的钱币，你就可以肯定你来到了一个开化的民族之中，为什么？一枚小小的钱币有这么大的魔力。为什么它能成为区分文明与野蛮的标志呢？孟德斯鸠解释说，因为货币的使用是和农业技艺知识的复杂化紧密联系在一起的，当一个社会开始从事精耕细作的农业时，它就需要有各种各样的工具和知识。

当社会分工出现，有人专门做木匠，有人专门做铁匠时，他们之间就需要有一种方便的交换媒介，当人们的需求变得越来越多样化时，以物易物就变得越来越困难。你想用你做的斧头去换一袋米，但卖米的人可能正好不需要斧头，而需要一双鞋交易就做不成。而货币作为一种所有人都接受的统一的价值标志，就完美的解决了这个问题。你可以先把你的斧头卖给任何一个需要它的人，换成货币，然后再用这个货币去买你需要的任何东西。货币的出现极大的降低了交易成本，使得大规模的复杂的社会分工和协作成为了可能。

所以孟德斯鸠说，我们发现记忆知识和需求总是同步发展的，而所有这一切都最终导致了一种统一的价值标志，也就是货币的确立。我认为孟德斯鸠在这里虽然没有用现代经济学的语言，但他已经非常敏锐的洞察到了货币的本质和他对人类文明的巨大推动作用。货币不是政府的发明，而是人们在长期的市场交往中自发的演化出来的一种自发秩序。它就像语言一样，是人类社会最伟大的发明之一，它使得跨越时间和空间的复杂的经济计算成为了可能。没有货币就不可能有资本的积累，不可能有精密的成本收益核算，也就不可能有我们今天所看到的繁荣的现代商业社会。

那些试图消灭货币或者用行政命令来取代货币功能的乌托邦实业，无一例外的都走向了灾难。比如在红色高棉统治下的柬埔寨，波尔布特为了建立一个他心目中的纯粹的无阶级社会，就下令废除了货币，结果是什么？是整个国家的经济瞬间倒退回了原始的以物易物的状态，社会分工彻底解体，最终导致了饿殍遍野的人间惨剧。

所以阿里斯提普在沙滩上看到的不仅仅是几个几何图形，他看到的是理性的光芒，是秩序的象征，是一个可以进行和平交往和讲道理的社会的标志。而那一枚小小的钱币它所代表的也不仅仅是财富，它代表的是一整套复杂的基于分工协作和信任的现代文明。那么货币的出现除了带来繁荣，还会带来什么新的问题呢？它对一个社会的法律又会产生什么样的影响呢？下一章孟德斯鸠将继续这个话题。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第十六章，“不使用货币民族的公民法”。在上一章我们盛赞了货币的出现，是人类文明的一大步，它像一把钥匙，打开了通往繁荣和复杂社会的大门。但是在这一章孟德斯鸠要告诉我们，这把钥匙在打开大门的同时，也释放出了一个新的魔鬼，这个魔鬼就是一种全新的、更隐蔽也更难对付的不公道，他做了一个非常精彩的对比。他说在那些不懂得使用货币的民族里，人们所能遭遇的不公道主要是来源于赤裸裸的暴力。你比我强壮，你就来抢我的东西，这种不公道是非常直接非常明显的。弱势的群体，为了对抗这种暴力就会团结起来。除了用政治的手段，也就是形成一个权力中心来维持秩序之外，他们几乎没有别的办法。但是在使用货币的地方情况就完全不同了，在这里人们可能会遭遇另一种不公道，那就是有狡诈所造成的不公道。而这种狡诈花样百出层出不穷，比如欺诈、违约，制造假冒伪劣产品、进行金融投机等等，这些都是在使用货币的复杂的商业社会里才会出现的新问题，所以孟德斯鸠说在这样的地方就不能没有一套良好的精密的民事法律、民法随着这些层出不穷的、新的作恶方法和手段的出现，而不断的发展和完善起来的。他还从另一个角度对比了这两种社会里偷窃行为的不同，在没有货币的国家里，盗贼只能去抢夺食物，比如一头牛、一把斧头，而这些食物每一件都是不一样的，都是有特征的，而且你偷了一头牛，你很难把它藏起来。所以在这些国家里盗贼总是带着无法抵赖的犯罪的证据，但在使用货币的国家里情况就大不相同了。盗贼抢夺的是价值的标志物，也就是钱。而钱这个东西一每一枚都是一模一样的，没有任何特征。你今天偷了1000块钱，明天把它花出去，谁能证明这钱就是你偷来的呢？所以在使用货币的社会里，犯罪行为变得更加隐蔽，也更难追查。

我认为孟德斯鸠在这里提出了一个关于法律和自由的非常深刻的悖论。货币和商业带来了经济的自由和繁荣，但它也使得人与人之间的关系变得更加复杂和匿名化，这就为各种新的、非暴力的侵害行为提供了土壤。而为了应对这些新的侵害，我们就需要有一套更强大、更精密的法律体系和更有效的执法机构。这就像一个硬币的两面，自由总是和风险相伴而生，一个完全没有狡诈的社会很可能是一个既没有货币，也没有商业，更没有自由的停滞的社会。我们不能因为害怕狡诈，就因噎废食，退回到那种原始的田园诗般的状态中去。我们应该做的是通过建立一套公正透明的法治体系，来尽可能的降低这种狡诈所带来的风险，保护诚实的交易者，惩罚欺诈的行为。这套法制体系应该包括什么？应该包括清晰的财产权界定，严格的契约执行，独立的司法审判以及有效的警察力量。只有在这样一套制度的保障下，人们才敢于放心的去和陌生人进行交易，去进行长期的投资，去从事创新的活动，而这正是现代资本主义精神的核心。所以法律的演进就是一个不断道高一尺，魔高一丈的过程。新的经济活动会产生新的犯罪手法，而为了应对这些新的犯罪，又会催生出新的法律规则，这个过程永无止境。它推动着人类社会在自由和秩序的动态平衡中不断的向前发展。那么货币的出现除了对民法产生影响，它的一个国家的政治法又会带来什么样的冲击呢？下一章，孟德斯鸠将探讨货币与政治权利的关系。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第十七章，“不使用货币民族的政治法”。在上一章我们聊到货币的出现虽然带来了经济的繁荣，但也催生了各种狡诈的犯罪，使得民法必须变得更加精密。现在孟德斯鸠要把视角从民事领域转向政治领域，他要来探讨一个更要命的问题，货币是如何摧毁自由的呢？

他认为在一个不从事耕作的民族中，他们之所以能够享有巨大的自由，最大的保证恰恰就是因为他们不使用货币。这个观点听起来是不是和我们之前的论述有点矛盾？前面我们还在盛赞货币是文明的标志，怎么现在它又成了自由的敌人了呢？这背后到底是什么逻辑呢？孟德斯鸠解释说，在一个不使用货币的社会里，财富的形式主要是实物，比如你打来的猎物，你捕来的鱼，你放养的牛羊，这些财富有一个共同的特点，那就是他们不可能被大量地积聚，也不可能被长期的储存。你今天打了一头鹿，你必须尽快的把它吃掉或者分掉，否则它就会腐烂，在这种情况下，社会就不可能出现巨大的贫富分化。一个人即便他再能干，他所拥有的财富也是有限的。因此他就不可能拥有足够的、可以被量化的财富去收买和腐蚀他人，去组建一支完全听命于自己的私人武装，去篡夺公共的权力。反之当人们开始使用货币这种财富的标志物时，情况就完全不同了。一个人可以通过各种手段大量的拥有这种可以被无限累加又不会腐烂的标志物，然后他就可以用这些钱去收买人心，去雇佣军队去干他想干的任何事情。货币成了一种可以被高度集中的强大的社会动员工具。

所以孟德斯鸠总结说，在不使用货币的民族中，每个人的需求都很少，因而很容易得到满足，人与人之间也不会有太大的差别，平等就必然会实现。而既然大家都是平等的首领，也就不可能变得专横暴力，因为他没有经济基础去支撑他的专制。我认为孟德斯鸠在这里用一种非常朴素的语言揭示了一个关于权力与金钱的永恒的真理，那就是财富的集中是政治权力集中的前提，一个专制君主要想维持他的统治，他就必须掌握巨大的可以被随意调动的财政资源。他需要钱去供养他那只忠于他个人的军队，他需要钱去收买那些为他服务的官僚和特务，他需要钱去修建那些象征他权威的宏伟的任何专制统治都将寸步难行，而货币的出现就为这种大规模的财富汲取和集中提供了可能。在没有货币的时代，国王想征税都非常困难，他只能要求农民交上来一部分、食物，比如粮食和布匹，这些东西运输和储存都非常不方便，而有了货币之后征税就变得简单高效的多了。国王可以把全国的财富都转化成一种轻便的标准化的符号，集中到自己的国库里。这也就解释了为什么历史上那些最强大的专制帝国，往往也是那些最早发展出成熟的货币和税收体系的帝国。比如古代的中华帝国，从秦始皇统一货币和度量衡开始，就建立起了一套，极其高效的从民间汲取资源的中央集权、财政体系。这套体系正是支撑它那庞大的官僚机器和军队的根基，所以货币它确实是一把双刃剑，它在促进了商业繁荣和经济自由的同时，也为国家权力的扩张和集中提供了前所未有的强大的工具。一个自由的社会所面临的永恒挑战就是如何去限制国家汲取和使用金钱的权利，这就是现代宪政的核心问题。比如议会为什么要掌握预算的批准权？为什么要有独立的审计机构？为什么税收必须由法律来规定呢？所有这些制度设计，它的根本目的都是要把国家的钱袋子关进法律的笼子里，防止它被滥用，成为奴役人民的工具。那么有没有一些例外情况？有没有一些不使用货币的蛮人，却也生活在极端的专制之下？下一章，孟德斯鸠将给我们介绍一个这样的奇特案例。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第十八章，“迷信的力量”。咱们前面几章一直在论证一个观点，不使用货币的，不从事耕作的民族，因为财富无法集中，所以他们享有巨大的自由。但是孟德斯鸠是一个诚实的学者，当他发现由于自己理论不符的案例时，他不会假装看不见，而是会把它摆出来，并尝试去解释它。在这一章他就给我们介绍了一个这样的反例，生活在路易斯安娜的一个名叫纳切兹的印第安民族。根据当时旅行家的技术，纳切兹人的社会制度可以说是完全推翻了孟德斯鸠前面的所有理论。他们的酋长掌握着所有臣民的财产，可以随心所欲的让他们像奴隶一样劳动。他就像土耳其的苏丹皇帝一样，即使是要他们的脑袋，他们也绝不敢有半句怨言。更夸张的是，每当王储也就是下一任的酋长出生时，所有正在哺乳期的母亲都要把自己的婴儿奉献给这位王储，终身侍奉他。孟德斯就感慨说，你恐怕会以为这是传说中暴君谢鲁塞尔特的故事吧。他说，这位纳切兹人的酋长在他那简陋的茅屋里接受着各种复杂的礼仪，那派头俨然就像日本或者中国的皇帝一样。这就奇怪了，巴西之人是一个典型的不从事复杂工作，也不使用货币的满足。按照孟德斯鸠的理论，他们理所当然的应该是一点也不懂什么是专制主义的，但为什么他们却建立起了如此极端、如此成熟的专制制度呢？是什么力量能够超越经济基础的限制，塑造出这样一种独特的政治形态呢？孟德斯鸠给出的答案只有一个词——迷信。他说迷信的偏见比任何其他的偏见都更加强大。迷信的道理可以压倒任何其他的道理。纳切兹人之所以会如此服从他们的酋长，不是因为酋长有钱、有军队，而是因为他们崇拜太阳。而他们不把自己的酋长看作是一个和他们一样的会吃喝拉撒的凡人。他们相信他们的酋长是太阳神的兄弟。你看一旦把统治者给神化了，一切就都解释得通了。你敢反抗太阳神的兄弟吗？你不敢！太阳神的兄弟，要你的财产，要你的孩子，要你的命，那都是天经地义的。在这种强大的非理性的宗教迷信面前，所有关于自由平等的理性思考都变得苍白无力。

我认为孟德斯鸠在这里触及到了一个比经济和地理可能更深层次的影响人类政治形态的因素，那就是观念或者说意识形态。一个社会，他的人民相信什么不相信什么，这在很大程度上决定了他们会生活在一种什么样的政治制度之下。如果一个民族相信君权神授，相信皇帝是天子，那么他们就很容易接受一种绝对的君主专制；如果一个民族相信某个领袖是千年不遇的天才，人类的救星，那么他们就很容易接受一种个人崇拜式的独裁统治；如果一个民族相信为了实现某个虚无缥缈的地上天国，可以牺牲掉一代人甚至几代人的幸福，那么他们就很容易接受一种集权主义的统治。这些都是迷信在现代社会中的变种，他们和纳西兹人对太阳神的崇拜本质上是一样的。他们都是用一种超验的不容置疑的神圣的叙事，来为一种人间的不合理的残酷的权力结构提供合法性。他们要求人们放弃独立的理性的思考，而代之以无条件的狂热的信仰。所以一个社会要想走向自由，除了需要有保障私有财产的法律，有促进市场经济的制度之外，更重要的是需要一场思想上的启蒙。那要把一切被神化的权利都拉回到人间，用理性的光芒去消除那些笼罩在权力之上的迷信的魅影。要让人民认识到所谓的领袖、君主、国家都不是什么神圣的存在，他们都只是由和我们一样的会犯错的凡人所组成的，为了服务于我们而存在的工具。我们有权去质疑他，去批评他，去更换他。才是从根本上走出纳妾之困境的唯一道路。我们再回到那些不使用货币的游牧民族。同样是游牧民族，为什么阿拉伯人是相对自由的？而鞑靼人却生活在政治奴役之下呢？下一章，孟德斯鸠将对这两个民族进行一个有趣的对比。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第十九章，“阿拉伯人的自由和鞑靼人的奴役”。在上一章我们看到了迷信强大的精神力量，是如何让一个原始部落也能够建立起严酷的专制制度的。现在孟德斯鸠要重新回到他的经济和地理分析框架中，来处理另一个令他困惑的反例，那就是同样是4处游荡的游牧民族，为什么阿拉伯人是相对自由的，而鞑靼人却生活在一种严酷的政治奴役之下，按照他之前的理论，游牧民族因为不被土地束缚，享有退出的自由，所以他们应该是自由的。阿拉伯人确实符合这个模型。我们在历史上看到的阿拉伯部落都是非常独立的，他们只服从于自己的酋长，很难被一个统一的强大的中央政权所征服。但是鞑靼人这个孟德斯鸠口中世界上最奇特的民族却是一个例外。他们虽然也是游牧民族，但却生活在一种根深蒂固的政治奴役之下。孟德斯就说，关于这个问题，他前面已经提到过一些原因了，比如鞑靼人有可联合的潜力，容易被一个大汗统一起来。现在他要再做一些新的补充。他从地理和生存环境的角度，对这两个民族进行了对比。他说鞑靼人生活在一片极其恶劣和开阔的环境中，他们没有城市，没有森林可以躲藏，只有少量的沼泽。他们的河流一年中的大部分时间都是冰封的，他们居住在辽阔的大平原上，除了牧场和牲畜一无所有。最要命的是他们没有任何可以用来防守的天然屏障。在这样一种环境下会发生什么？部落之间的战争会变得极其残酷，而且是赢者通吃。一个可汗一旦在战斗中被击败，胜利者会立刻割下他的头颅，他的子女也全都会被杀掉，以斩草除根。而他手下所有臣民都会马上转而归附于那个胜利者。胜利者虽然不会把这些战俘变成给他干活的民事奴隶，因为在一个不是耕作的游牧社会里，养活这么多奴隶是个巨大的负担，他们只会把这些战俘并入自己的部落，增加自己的人口，但是胜利者觉得必须让他们成为政治上的奴隶。为什么？孟德斯就解释说，在一个地方，如果各个部落之间战争不断，今天你征服我，明天我征服你，一个部落的首领一旦战死，整个战败部落的政治机制就会被彻底摧毁。在这样一种环境下，整个民族总体上是不可能享有自由的。因为在这个民族中几乎没有哪个部分不曾被反复的多次的征服过，而如果一个民族它所处的位置比较好，有一些山川河流可以作为屏障，那么它就算被打败了，也还有和征服者讨价还价签订条约的余地，从而能够保存一部分的自由。但是鞑靼人因为他们没有任何可以用来防守的手段，所以他们一旦战败，就只能无条件的投降，任由胜利者处置。

我认为孟德斯鸠在这里提出了一个非常精彩的关于地缘政治与自由的理论。他告诉我们，自由不仅仅需要退出的自由，他还需要抵抗的资本。一个民族如果他在地理上完全没有任何可以用来进行防御和周旋的资本，那么他就很容易陷入一种成王败寇的残酷的丛林法则之中。在这种法则之下，没有妥协，没有契约，没有权利，只有赤裸裸的征服和被征服。

阿拉伯人为什么更自由呢？因为他们生活的阿拉伯半岛有广阔的沙漠，有崎岖的山地，这些都为他们提供了天然的庇护所。一个外部的征服者或者一个内部的强权，很难把他们彻底的消灭和控制。他们总有地方可以退守，总有资本可以和对方进行谈判。

而鞑靼人生活的蒙古大草原则是一片开阔的无遮无拦的杀戮战场。在这里军事上的失败就意味着政治上的彻底死亡。这种残酷的生存环境塑造了他们一种独特的政治文化，那就是对胜利者的绝对服从和对失败者的无情消灭，在这种文化中是长不出自由的藤蔓的。所以一个民族的自由往往取决于在他们的历史中是否存在一个失败者也能体面的活下去的空间。如果每一次政治斗争都必然是你死我活，那么这个社会就永远无法摆脱暴力的循环。而只有当人们学会了妥协，学会了尊重契约，学会了保护失败者的基本权利时，一个稳定而自由的政治秩序才有可能建立起来。那么这些生活在残酷的丛林法则之下的鞑靼人，他们对待外部世界又会是一种什么样的态度呢？他们的万民法又会是什么样的呢？下一章孟德斯鸠将为我们揭示他们作为征服者的凶残的一面。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第二十章，’靼人的万民法。在上一章我们分析了为什么鞑靼人这个生活在大草原上的游牧民族会处于一种政治奴役之下，现在孟德斯鸠要把镜头从他们的内部转向他们的外部，他要来探讨一下这些鞑靼人，当他们作为征服者去面对其他民族时，他们的万民法也就是他们的国际行为准则又会是什么样子的？他首先描绘了一幅看似矛盾的图景，他说鞑靼人在他们自己人相互之间显得很温和，很讲人情，但是一旦他们变成了征服者，他们就会变得相当的凶残。他们攻下一座城池之后，就会把城里的居民全部杀死。如果他们大发慈悲，把这些居民当作战利品卖掉或者分给士兵当奴隶，他们自己都觉得自己是相当的宽宏大量了。

孟德斯就感慨说，从印度到地中海，他们摧毁了整个亚洲，把波斯东部都变成了一片荒漠，这就奇怪了，为什么一个对自己人还挺讲人情的民族，一对外就会变得如此残暴呢？这背后到底是什么原因塑造了他们这种独特的分裂的万民法，孟德斯鸠给出了他自己的解释，他认为这和他们的战争方式有直接关系。他说鞑靼人没有城市，他们是生活在马背上的民族，所以他们所有的战争都以迅捷和猛烈而著称，他们就像一阵风一样席卷而来。当他们觉得自己有希望取胜时，他们就独自作战；当他们觉得自己打不过时，他们就会毫不犹豫的加入到比他们更强大的军队中去。带着这样一种战争习惯，当他们来到农耕地区，发现一座城市明明没有能力抵抗他们，却偏要关起城门阻止他们的前进。在他们看来，这种行为本身就违背了万民法。因为在他们的观念里，城市不是居民安居乐业的聚居点，而只是一个用来躲避他们强大武力的避难所。你既然打不过我，你就应该乖乖投降，让我过去，你非要抵抗，那就是不识时务，是在浪费我的时间，消耗我的兵力。而且他们这些游牧民族根本就不擅长打攻城战，围困一座坚固的城池，对他们来说是一件非常费力不讨好的事情。他们唯一的办法就是冒着巨大的伤亡去进行强攻。既然在攻城中自己死了那么多人，那么当他们最终攻下这座城池之后，他们自然就要进行血腥的报复，滥施杀戮，以血还血。

我认为孟德斯鸠在这里非常深刻地揭示了一种文明的冲突。这不仅仅是两个民族之间的战争，更是两种完全不同的生存逻辑，战争伦理和世界观之间的碰撞。对于定居的农耕民族来说，城市是他们的家园，是他们财富和文化的中心。保卫自己的城市，抵抗侵略者是一种天经地义的、最高尚的爱国行为。而对于四征战的游牧民族来说，城市只是一个挡在他们前进道路上的障碍物，你的抵抗在他们看来不是勇敢，而是一种毫无意义的、愚蠢的顽抗这种观念上的巨大差异，就导致了行为上的巨大差异。

农耕民族之间的战争虽然也很残酷，但通常还会遵守一些基本的战争规则，比如不杀信使，不杀投降的战俘等等。因为大家都是定居民族，今天你打我，明天我可能打你，需要为以后留点余地，而游牧民族对农耕民族的战争则往往是毁灭性的不留后路的。因为在他们看来，你们这些定居的人和你们的城市财富都只是他们掠夺的资源，都是需要平等对待的对手。

这让我想起了20世纪那些奉行极端意识形态的政权，他们所发动的战争，比如纳粹德国对犹太人的种族灭绝，或者红色高棉在柬埔寨进行的内部大屠杀。这些暴行之所以能够发生，一个很重要的前提，就是发动者在观念上已经不把对方当成和自己一样的人来看待了，他们把对方妖魔化为劣等民族、阶级敌人、旧社会的残余。既然对方已经不是人了，那么对他们进行任何残酷的灭绝人性的打击就都变得心安理得，甚至还带有一种进化世界的神圣使命感。所以一个民族的万民法是文明还是野蛮，关键就看他是否承认在自己的族群之外，还存在着一个普遍的所有人都应该遵守的人道准则。如果他只承认部落的逻辑，而不承认人类的逻辑，那么它就必然会给世界带来巨大的灾难。那么在内部事务上，鞑靼人又有什么独特的法律习俗呢？下一章孟德斯鸠将谈到他们奇特的继承制度。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第二十一章，“鞑靼人的公民法”。上一章我们看到了鞑靼人作为征服者，其万民法是何等的凶残，现在孟德斯鸠要把镜头拉回到他们的内部，来看一看他们的一项非常奇特的公民法-财产继承制度。这个制度可以说完全颠覆了我们通常的认知。孟德斯鸠引用了杜赫德神父的记述。他说鞑靼人在继承父亲遗产的时候，总是立最小的儿子为最终的继承人，这就奇怪了，在我们熟悉的无论是东方的嫡长子继承制，还是西方那种相对平等的继承制度里都很少有让小儿子独占鳌头的，这到底是为什么？难道是鞑靼人特别偏爱小儿子吗？孟德斯就解释说，这背后的理由其实非常符合他们作为游牧民族的生活逻辑。他说，在一个鞑靼人家庭里，当哥哥们一个一个地长大，到了能够独立谋生的年龄时，父亲就会分给他们一部分牲畜，让他们离开家，到别的地方去组建自己的新家庭，开辟自己的新牧场。而最小的儿子，因为他年纪最小，所以他会一直留在家中陪伴和照顾年迈的父亲。因此当父亲去世后，家里剩下的这点财产由这个一直陪伴在身边，承担了养老送终责任的小儿子来继承，就成了一件理所当然的事情。他还补充说，听说在英格兰的在某些小地方也还保留着这种习俗。在今天法国布列塔尼的罗昂公爵领地中也能见到这种做法，他推测这可能是古代某个布列塔尼小部落从游牧民族那里学来的一种法律，也可能是更早的日耳曼人传过去的。因为根据凯撒和塔西佗的记载，古代的日耳曼人也不怎么从事耕作生活方式，和游牧民族有相似之处。

我认为孟德斯鸠在这里通过幼子继承制这个看似奇特的例子，非常精彩的为我们展示了法律是如何深深地植根于一个民族的经济基础和生活方式之中的。他告诉我们任何一项法律制度无论它看起来多么奇怪，它在它所处的特定的环境里往往都有其内在的合理性。

我们来对比一下，在定居的以土地为主要财产的农耕社会里，为什么要实行嫡长子继承制呢？一个很重要的原因是为了防止土地被无休止的分割，导致家庭财产的碎裂化，从而维持整个家族的稳定和强大。所以由嫡长子来继承主要的家业，而其他的儿子则分得较少的财产，或者外出谋生，这是一种为了适应定居和土地财产而演化出来的制度。而对于流动的以牲畜为主要财产的游牧社会来说，情况就完全不同了。他们的生存策略不是守住一块地，而是不断地开辟新的牧场，实现人口的扩散。所以他们的继承制度，就鼓励成年的儿子带着一部分启动资金——也就是牲畜，像细胞分裂一样不断的向外扩散，去组建新的家庭单元，而把最后的家底留给承担了守家责任的小儿子，这是一种完全服务于流动和扩散生存模式的制度。

所以我们不能简单的用我们自己的价值观去评判另一种文化的习俗是好还是坏。我们应该做的是像孟德斯鸠一样，努力去理解这个习俗背后所反映的是怎样一种不同的生存智慧和逻辑？这也再次提醒我们法律不是一套可以放之四海而皆准的抽象的公式，它必须和具体的社会现实紧密的结合在一起，任何试图用一套统一的中央集权的法律，去覆盖所有不同地域、不同文化、不同生活方式的群体的做法，都是一种理性的自负，都必然会带来灾难性的后果。

一个好的法律体系应该像一件合身的衣服，而不是一件僵硬的盔甲，它应该尊重和容纳多样性，为不同的生活方式都留下足够的空间。那么孟德斯鸠提到的古代日耳曼人的法律和这个幼子继承制又有什么更深的联系呢？下一章他将带我们去深入解读一下在欧洲法律史上极其重要的法律文本。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第二十二章“日耳曼人的一项公民法”。在上一章我们通过鞑靼人的幼子继承制，看到了法律是如何与一个民族的生活方式紧密相连的。孟德斯鸠顺便提了一句，说古代的日耳曼人可能也有类似的习俗，现在这一章他要来深入的像一个语言学家和法学侦探一样，来剖析一项在欧洲历史上鼎鼎大名，但又充满了争议和误解的法律——萨利克法。这一章内容非常长，也非常技术性，充满了各种对古代法条的考证。但请大家不要害怕，我会尽量用最简单的方式来为大家梳理出孟德斯鸠的核心思路。他要解决的问题主要有两个，第一什么是萨利克土地？第二，为什么萨利克法会规定女性不能继承这种土地。他首先反驳了当时流行的一种说法，那就是萨利克这个词是来自于萨拉这个词，也就是房舍的意思。所以萨利克土地指的就是房舍四周的那一小块土地。为了证明这一点，他引用了古罗马历史学家塔西佗的记述，塔西佗说日耳曼人他们不住在城市里，也不喜欢各家的房子紧挨在一起，每家人的房舍旁边都会围出一小块空地，而且古代蛮族的法典里有很多条文都是关于惩罚那些拆毁别人家围栏，或者闯入别人家房舍的人的。然后他又根据塔西佗和凯撒的记载指出，古代的日耳曼人他们耕种的土地每年都要重新分配，是属于公共的。他们真正能够作为私人遗产的，除了那些可以移动的奴隶、牛羊、武器之外，就只有他们的房舍和房舍周围的那一小块被围起来的土地了。

好了，有了这两个前提，他就可以来回答那个核心问题了：为什么这份唯一的固定的遗产要由男性来继承，而女儿们不能继承呢？孟德斯鸠的解释非常的朴素，也非常的符合经济逻辑。他说因为女儿们长大了总是要嫁到别人家去的，他们要去住到别人的房舍里去。那么这份和房舍捆绑在一起的土地，为什么要由他们来继承呢？所以这份遗产自然就应该留给那些将要继续住在房舍里的男性后代。所以他得出了一个结论，萨利克法它最初的本意根本不是为了什么？重男轻女，也不是为了什么家族姓氏的永世绵延。日耳曼人脑子里根本就没这些复杂的观念，它纯粹就是一项经济性质的法律，它的目的，把房舍和它周围的这块地给予最需要它最能有效利用它的人，也就是将要在这里继续生活的儿子。

我认为孟德斯鸠在这里的分析可以说是精彩绝伦，他像一个高明的外科医生，用历史考证和逻辑推理这两把手术刀精准地切开了包裹在萨利克法之上的层层的历史迷雾和意识形态偏见，让我们看到了它最原始、最朴素的内核。他告诉我们很多我们今天看来充满了歧视和不公的古代法律，它在它诞生的特定的历史瞬间，可能并没有那么多复杂的恶意，而仅仅是出于一种最直接最现实的经济考量，这也给了我们一个非常重要的启示，那就是我们在解读历史和法律的时候，一定要避免用我们今天的观念去想当然的简单的套用到古人身上，我们必须努力的回到历史场景中去理解当时的人他们面临的是什么样的问题，他们拥有的是什么样的资源，他们是基于一种什么样的逻辑来做出他们的选择的。才是真正的具有同理心的历史理解。

当然孟德斯鸠也指出，后来当法兰克人征服了高卢，获取了大量新的土地之后，情况就变了。他们觉得还像以前那样，把女儿完全排除在土地继承之外，就太不合情理了。于是就出现了很多新的做法，允许父亲通过一些法律程序，把女儿也叫回来，参与土地的分配。这说明法律是会随着经济和社会条件的变化而不断的演进和变化的。那么这项最初只关乎家庭财产继承的萨利克法，后来又是如何被附会和应用到王位继承这个国家大事上的呢？他和法兰西王国的传男不传女的传统到底有没有关系？

那么咱们现在就开始解读这一卷的第二十三章，“法兰克王的长发”。好了。上一张我们跟着孟德斯鸠对萨利克法进行了一番艰深的法学考古，得出的结论是他最初只是一项关于家庭房产继承的纯经济性质的法律，现在我们要跳出这些枯燥的法条，来看一些更有趣的关于古代日耳曼人和法兰克国王的文化习俗。在这一章孟德斯鸠要来聊一聊一个非常奇特的现象，那就是法兰克国王的长发。我们今天一想到国王脑子里出现的形象，可能就是头戴一顶镶满宝石的金光闪闪的王冠。但是对于早期的法兰克国王，也就是墨洛温王朝的那些国王们来说，他们最重要最显赫的王权标志不是金冠，而是他们那一头长长的从不修剪的头发。这又是为什么？难道是古代的法兰克人都特别喜欢长发飘飘的美男子吗？孟德斯就解释说，这事儿还是得从他们不从事耕作的民族特性说起。他说一个不从事耕作的生活俭朴的民族，他们是不知道什么是奢华的。我们从塔西佗的着作里就能看到古代的日耳曼人生活非常简朴，他们不喜欢用复杂的工艺去制作各种精美的装饰品，他们如果需要什么标志来彰显自己的身份，他们就会就地取材，从大自然中去寻找。所以当一个家族的首领或者一个部落的国王，需要一个特殊的标志来把自己和普通人区分开来的时候，他们能想到的最简单、也最天然的办法就是留一头长发。因为在那个全民皆兵，所有男人都可能需要随时投入战斗的社会里，普通人为了方便，通常都会把头发剪短，而只有国王这个特殊的、神圣的人物才可以把头发留得很长，以此来显示他的与众不同和尊贵地位。所以对于法兰克人，勃艮第人和西哥特人这些日耳曼民族的后裔来说，他们的王冠就是他们的一头长发。这个观察可以说是非常的有趣，也非常的深刻。他告诉我们所谓的符号或者说象征物，它的价值并不在于它本身有多么昂贵，而在于它所具有的稀缺性和区隔性。在一个所有人都戴着金戒指的社会里，金戒指就不能成为身份的象征。而在一个所有人都剃着短发的社会里，一头长发反而成了最尊贵的标志。我认为这背后反映了一种非常朴素的关于价值的经济学原理。一个东西的价值取决于它的稀缺程度。对于早期的法兰克人来说，黄金和宝石可能是稀缺的，但更稀缺的是一种可以被普遍识别的，又难以被仿冒的象征最高权力的符号。而长发就完美的满足了这些所有条件，它是天然的，不需要高超的工艺，它是显眼的，一眼就能看出来，它也是难以伪造的，你总不能一夜之间就变出一头长发来吧。所以当一个法兰克国王被他的政敌推翻时，第一件要做的事往往不是杀掉他，而是把他的头发给剪掉。因为一旦头发没了，他就失去了他作为国王的神圣的合法性，变成了一个普通人，这就叫削发为民。这种用身体特征来作为身份和权利标志的做法，在人类历史上其实并不少见。比如中国古代汉人是束发右任，而周边的少数民族则有各种不同的法式，比如披发左衽或者剃发，法式成了一种区分华语下的重要的文化和政治符号。到了清朝，满清统治者为了巩固他们的统治，就强制性的在全国推行剃发易服的政策，要求所有汉族男子都必须剃成和他们一样的前面光后面留辫子的发型，这个政策引发了极其惨烈的抵抗。因为对于当时的汉人来说，这不仅仅是改变一个发型的问题，这关系到他们的文化认同和对一个异族政权的屈服与否，小小的头发承载了巨大的政治和文化含义。所以孟德斯鸠通过对法兰克王的长发的分析，让我们看到了在不同的社会和文化里，权力的象征可以呈现出多么不同多么有趣的形式。那么除了长发之外，法兰克国王们在婚姻问题上又有什么独特的习俗呢？下一章，孟德斯鸠将继续他的文化探源之旅。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第二十四章，“法兰克王的婚姻”。在上一章我们聊了法兰克国王那头作为权力象征的长发，现在孟德斯鸠要来探讨一下他们另一个同样独特的习俗，婚姻，具体来说就是为什么莫洛温王朝的国王们普遍都实行一夫多妻制，这事儿就有点奇怪了。因为根据我们前面提到的塔西佗的记载，日耳曼人在所有的蛮族中是出了名的对婚姻最忠诚的民族，他们几乎是唯一实行一夫一妻制的蛮族。为什么？他们的后代，这些法兰克国王们一当上国王，就开始妻妾成群了呢？难道是权力使人腐化？一进了高卢这个花花世界，就把祖宗的优良传统给忘光了吗？孟德斯就说，不！事情没那么简单，他引用了塔西佗著作里的一句但书，塔西佗在说日耳曼人只娶一个妻子之后，紧接着补充了一句，但也有例外，某些人拥有多个妻子，其原因并非是出于好色，而是因为他们高贵的身份。好了，这句话就是解开谜团的钥匙。孟德斯就认为，莫洛温王朝的国王们之所以会搞一夫多妻，其主要原因和我们之前分析的东方君主的多妻制是完全不同的。东方君主的多妻，主要是为了满足淫逸和奢华，而法兰克国王的多妻则纯粹是一种尊贵的标志，这是什么意思？在一个普遍实行一夫一妻制的社会里，拥有多个妻子，这个行为本身就成了一种只有最高统治者才能享有的独一无二的特权。

它和国王留长发一样，是一种用来彰显自己与众不同地位崇高的政治符号。它是一种身份的象征，而不是一种欲望的放纵。所以孟德斯鸠说，如果你剥夺了国王的特权，那就等于是击中了他们的要害，是对他们尊严的巨大冒犯。正因为多妻在法兰克人这里是一种与身份和尊贵紧密挂钩的政治性的特权，而不是一种普遍的社会习俗。所以我们看到他们的那些臣民们并没有去仿效国王的这种做法，大家还是老老实实的过着一夫一妻的日子，这和东方社会那种从上到下官僚富商都普遍纳妾的风气是截然不同的。

我认为孟德斯鸠在这里的分析又一次展现了他那洞察细微的深刻的社会学眼光，他告诉我们同一个行为，比如一夫多妻，在不同的社会文化语境下，它所代表的含义可能是完全不同的，我们不能想当然地用我们自己的道德标准去简单的评判它，我们必须把它放回到他所处的特定的历史和文化中，去理解它背后的功能和逻辑。在东方专制社会多妻制是一种普遍的被社会接受的，用来彰显财富和满足欲望的方式，它是一种生活方式。而在早期的法兰克王国，多妻制则是一种被严格限制在国王这个单一层级上的，用来区隔身份的政治特权，它是一种统治工具。这个道理其实在很多方面都是相通的，比如奢侈品。在今天的商业社会里，奢侈品主要是富人用来彰显自己财富和品位的一种商品。但在古代的很多等级森严的社会里，奢侈品，比如某些特定的颜色，像黄色；特定的面料，像丝绸；特定的纹饰，像龙纹，是受到法律严格管制的，只有特定等级的人才能使用，如果你僭越了，那是要被杀头的。在那种社会里奢侈就不是一个经济问题，而是一个政治问题。它不是用来炫富的，而是用来明身份别贵贱的。所以孟德斯鸠通过对法兰克国王婚姻的分析，让我们看到了政治、权利和文化符号之间那种复杂而微妙的互动关系。他提醒我们，在研究一个社会时，一定要注意区分哪些是普遍的社会风尚，而哪些又是被统治阶级所垄断的，用来维护其统治的特权。那么既然日耳曼民族如此的看重婚姻的郑重其事。那如果他们的国王在这方面做的太过分，又会发生什么呢？下一章孟德斯鸠将给我们讲一个国王被废黜的故事。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第二十五章，“希尔戴里克”。在上一章我们聊到法兰克国王的多妻制，更多的是一种身份的象征，而不是淫乱的体现。但是凡事都有个度，如果国王的行为超越了彰显尊贵的界限，而变成了纯粹的有伤风化的淫乱，那它同样会遭到人民的唾弃。在这一章孟德斯鸠就要给我们讲一个因此而被赶下台的倒霉国王的故事。这个国王就是莫洛温王朝的希尔代里克，孟德斯鸠再一次引用了他最信赖的史料来源，塔西佗的日耳曼尼亚志，塔西佗说，日耳曼人对待婚姻是相当郑重其事的。在他们那里，放荡不羁，可不是一个什么值得拿来开玩笑的话题，腐化他人或者被人腐化，绝不是一种时髦的风尚或者一种被接受的生活方式。在一个人口如此众多的国家里，违背夫妇道德的势力是极为罕见的。

好了，有了塔西佗的这段描述作为铺垫，我们就能理解为什么谢尔盖里克会被他的臣民们给废黜了。孟德斯就说他被废黜的原因就是因为他有伤风化，他不仅仅是多娶了几个老婆来彰显自己的王室尊严，他很可能是到处沾花惹草，败坏贵族的妻女，把整个宫廷都搞得乌烟瘴气，他的行为已经严重的触犯了日耳曼民族那个根深蒂固的关于婚姻和家庭的道德底线。

孟德斯鸠特别强调了一句，他说这个时候法兰克人对高卢的征服虽然已经完成了，但是他们的淳朴风尚却还没有因此而变坏。也就是说他们虽然在政治上成了这片土地的主人，但在文化和道德上，他们依然是那个来自森林的朴素的日耳曼民族，他们还没有被罗马晚期那种奢靡和堕落的文化所完全同化。所以他们无法容忍自己的国王像一个罗马的暴君那样胡作非为。于是他们就把他给赶走了。

我认为希尔戴里克被废除这个故事，虽然只是历史长河中的一个小小的浪花，但它却蕴含着一个非常重要的政治原则。那一个统治者的权利无论看起来多么强大，它最终都必须受到一个比他更高的东西的约束。这个东西就是整个社会的基本的道德共识和价值底线。一个统治者如果他只是在政治上和他的对手进行斗争，那他或许还能得到一部分人的支持，但如果他的个人品行已经败坏到了让整个社会都感到不耻的程度，他就失去了他统治的最根本的道德合法性。他就从一个政治领袖变成了一个道德公敌，到那个时候他离众叛亲离也就不远了。我们看看历史上那些垮台的暴君和独裁者，很多人的覆灭都不仅仅是因为政治上的原因，他们的那种极度的反人性的残暴和穷奢极欲的腐朽的私生活，往往是压垮骆驼的最后一根稻草。比如罗马的皇帝卡里古拉，他之所以被杀，不仅仅是因为他的暴政，更是因为他那些荒唐透顶的乱伦和亵渎神明的行为，已经让罗马的贵族和人民都无法忍受了。而在那些失败的社会主义国家，我们同样能看到类似的现象，那些高高在上的领导人，他们一方面在口头上向人民宣扬着要大公无私，艰苦朴素，但另一方面他们自己却过着极其奢华和腐化的特权生活。当这些内幕通过各种渠道暴露在人民面前时，它所造成的是整个意识形态的彻底破产。人们会发现原来自己一直被欺骗了，那种被愚弄和背叛的感觉会转化成一种巨大的足以颠覆一切的愤怒。

所以孟德斯鸠通过希尔戴里克的故事提醒我们，道德不是一件可有可无的装饰品，它是一个政权能否长治久安的重要的基石。一个失去了道德感召力的政权，无论他的军队和警察看起来多么强大，他的根基都已经是空心的了。那么除了婚姻和道德，古代日耳曼人在其他方面又有什么独特的习俗呢？比如说一个法兰克人要到多大年纪才算是一个真正的成年人？下一章孟德斯鸠将带我们去参加一场古代日耳曼人的成人礼。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第二十六章，“法兰克王的成年年龄”。在上一章我们通过希尔戴里克被废黜的故事，看到了道德在日耳曼人政治生活中的重要性。现在孟德斯鸠要来探讨一个关于年龄和权利的有趣问题。那一个法兰克人或者说一个日耳曼人要到多大年纪才算是一个成年人，可以参与公共事务，享有完整的公民权利呢？我们今天通常是以18岁作为一个通用的成年标准，但在古代的日耳曼人那里，他们的标准又是什么？孟德斯鸠说，这事儿还得从他们不从事耕作的民族特性说起，因为他们不种地，所以他们没有固定的领土，也就没有那么多复杂的民事法律。对他们来说，最重要的法律是处理部落间关系的万民法，所以他们几乎是人人都随时带着武器。塔西佗就说过，日耳曼人无论是处理公事还是处理私事，都无时不带着武器，他们甚至会用武器挥舞一下来表达自己的意见。好了，既然武器在他们的生活中扮演着如此重要的角色，那么一个人是否成年的标志，自然也就和武器联系在了一起。

塔西佗描绘了这样一幅场景，当一个日耳曼的年轻人长到足够强壮能够拿得动武器的时候，他就会被介绍给部落的议事大会。在大会上部落里的某个首领会庄重的把一支长矛交到他的手里。从这一刻开始，他的童年就结束了。在此之前他只是他自己家庭的一部分，而从此刻开始，他成了整个共和国的一部分。所以对于日耳曼人来说，成年的标准不是一个固定的生理年龄，而是一个功能性的标准。那你是否具备了作为一个战士去保卫和参与共和国事务的能力，这个能力最直接的体现就是你能不能拿起武器？

孟德斯鸠还引用了东哥特王的一段话说的好，小鹰的翅膀和爪子一旦长好了，老鹰就停止给它喂食了。我们军队中的，年轻人如果因为年纪太小，就被认为不能处理自己的财产，不能规范自己的行为，那将是一件不光彩的事。哥特人的成年标志就是他们的尚武精神。那么这个能拿起武器的年龄具体是多大呢？根据离谱阿尔法的规定是15岁，法律规定，一个离谱二人如果在15岁之前，他既不能去起诉别人，也不会因为什么事而被别人追诉。但一旦他年满了15岁，他就可以自己去打官司或者聘请一个代理人了。为什么是15岁？因为法律认为到了这个年纪，他的智力已经足够成熟，可以为自己辩护了。同时他的身体也已经发育成熟，可以在需要的时候通过决斗来辨明是非了。因为在当时的勃艮第人那里决斗，也是一种合法的解决争端的方式。孟德斯鸠还补充说，早期的法兰克人他们的武器比较轻，所以15岁就被认为是成年了。但是后来他们的武器变得越来越重。到了查理曼大帝的时代，那些拥有采邑封地，因而有义务服兵役的贵族们，他们的成年年龄就提高到了21岁。

我认为孟德斯鸠在这里通过对成年年龄的考证，非常生动的为我们展示了法律是如何与一个社会的军事技术、政治结构和文化观念紧密的联系在一起的。他告诉我们所谓的成年不是一个纯粹的生理概念，它更是一个社会和法律概念，它意味着一个人开始被承认为一个独立的拥有权力，必须要承担责任的政治共同体的成员，在以尚武精神为核心的日耳曼社会，这个标准自然就是能否战斗。在我们今天复杂的商业化的知识型的社会里，成年的标准就变得更加多元了。我们通常以18岁为界，是因为我们普遍认为到了这个年纪，一个人在心智上已经基本成熟，能够对自己的行为负责，能够参与选举，能够签订合同了。这也让我们反思，在不同的社会里，童年和成年的界限是多么的不同。

在古代社会很多孩子可能十几岁就要结婚生子，就要上战场，就要承担起成年人的责任。他们的童年是非常短暂的。而我们今天随着教育年限的不断延长和社会的日益复杂化，一个人的童年和青年时期被大大的拉长了，这既是一种幸运，因为它给了我们更多的时间去学习和成长；但他可能也带来了一些新的问题，比如一些人可能会因此而变得更加晚熟，更缺乏独立面对社会的能力。所以法律如何界定成年，这不仅仅是一个技术问题，它背后反映了一个社会对人的成长和对公民资格的根本看法。那么既然日耳曼人如此看重授予武器这个仪式，那在他们收养义子的时候又会举行什么样的仪式呢？下一章孟德斯鸠将继续这个有趣的话题。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第二十七章“续前提”。在上一章我们确立了一个核心观点，对于早期的法兰克人来说，15岁是法定的成年年龄，其标志就是能够拿起武器、  参与公共事务。现在在这张孟德斯鸠要来探讨一个因为成年标准而引发的非常具体的关于王位继承的政治问题，这个问题直接关系到莫洛温王朝早期的权力斗争和制度演变。

他提出了一个历史案例，奥尔良的国王，也是勃艮第的征服者克罗多米尔，他去世之后留下了几个年幼的儿子。按照我们今天的想法，父死子继天经地义。这几个小王子理应被宣布为新的国王。但是在当时他们却没有被宣布为国王，为什么？孟德斯就解释说，因为他们还没有达到可以被介绍给公民议事大会的年龄，他们还是未成年人，还是家庭的一部分，而不是共和国的一部分。所以他们不具备成为国王的资格。那么在他们成年之前由谁来治理国家呢？由他们的祖母大名鼎鼎的克罗蒂尔德王后来执政，但是悲剧发生了，克罗多米尔的两个兄弟，也就是孩子们的亲叔叔，克罗泰尔和希尔德贝，他们趁着孩子们年幼，就把这几个可怜的侄子全都给杀掉了。然后瓜分了他们的王国，这场血腥的宫廷政变引发了一个非常重要的后果。那从此以后法兰克人改变了他们的规矩，为了防止类似的悲剧再次发生，他们规定未成年的王储在父王驾崩之后可以立即被宣布为国王。这样就从法律上确立了他们不可动摇的继承权，防止了那些有野心的亲戚们再来觊觎王位。

孟德斯鸠还举了另一个例子，后来有一个叫贡多瓦尔德的公爵，为了保护年幼的希尔德贝王子免遭他叔叔希尔佩里克的毒手，就在希尔德贝只有5岁那年，把他宣布为王位继承人。但是孟德斯鸠敏锐地指出，尽管有了这个制度上的变更，但根深蒂固的日耳曼民族固有的精神依然在起作用。那就是虽然一个5岁的小孩可以被宣布为国王，但他实际上是不能够亲自来行使王权的，所以当时王家颁布的各种文书都不是以这个幼龄国王的名义来颁布的，这就导致在法兰克王国出现了一种双重行政行为：一边是一个名义上的年幼的国王，另一边是一个实际掌权的摄政的政府。

孟德斯鸠还补充说，这种双重结构在当时法兰克人的采邑制度里也能看到一个未成年的彩艺继承人，他名义上拥有这块封地，但实际上会有监护人来替他管理。我认为孟德斯鸠在这一章里，通过对王位继承制度演变的分析，非常精彩的为我们展示了法律是如何在残酷的现实政治斗争中被塑造和改变的。最初的必须成年才能继位的习惯法，虽然在理论上很符合日耳曼人的政治传统，但他在实践中却暴露出了一个致命的漏洞，那就是他为权力的篡夺提供了窗口期。于是为了弥补这个漏洞，为了保障王室血脉的稳定传承，法兰克人就不得不对他们的法律进行一次重大的修正。这告诉我们法律从来都不是一成不变的教条，它是一个活的有机体，它必须不断的去适应新的社会现实，去解决新的问题。一个不能随着时代变化而演进的法律，最终只会被现实所抛弃。同时孟德斯鸠也揭示了在制度变革中那种强大的文化惯性。虽然法兰克人在法律上承认了幼主继位，但在实际操作中，他们依然保留了成年人才能行使权利的旧观念，这就导致了国王和政府的分离，这种名与实的分离，或者说虚君与实权的分离，在后来的历史中反复出现。比如日本的天皇在很长一段时间里都是一个象征性的神圣的存在，而实际的权力则掌握在幕府将军的手中。

再比如后来欧洲很多国家的君主立宪制国王也只是一个统而不治的国家元首，实际的行政权则由议会和内阁来行使。所以莫洛温王朝早期这种因为偶然的政治事件而形成的双重行政结构，在无意之中竟然为后来的权力制衡和分权思想埋下了一颗遥远的种子，历史的演进就是如此的奇妙和充满了意想不到的后果。

我们再回到充满象征意义的授予武器的仪式，它除了是成年的标志，在日耳曼人的生活中还有没有其他重要的功能？下一章孟德斯鸠将告诉我们答案。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第二十八章，日耳曼人如何收养义子？在上一章我们看到了成年这个概念，在法兰克王位继承中所引发的复杂问题。现在孟德斯州要带我们重新回到充满象征意义的核心的仪式上——授予武器。他要告诉我们这个仪式在古代日尔曼人的生活中，除了是成年的标志之外，还有一个非常重要的功能，那在收养义子的时候，作为确立收养的最庄严的法律凭证。他给我们描绘了一幅非常生动的历史画面，贡特朗国王想要宣布他的侄子希尔德贝成年，并正式收养他为自己的义子和继承人，他是怎么做的呢？他当着所有人的面对希尔德贝说，我把这只长毛交给你，这就表示我已经把整个王国都交给你了。然后他又回过头来面对着公民议事大会，大声宣布，你们都看到了我的儿子希尔德贝已经长大成人，从今以后请你们服从。你看整个仪式没有复杂的法律文书，没有繁琐的宗教祈祷，核心的信物就是一只长矛。长矛作为武器的代表，他在这里承载了双重的含义，它既是希尔德贝作为成年战士的资格证明，也是供特朗转让王国统治权的法律凭证，整个过程公开、庄重，充满了日耳曼民族那种朴素而刚健的风格。为了进一步证明这种以武器为凭的习俗是日耳曼民族的普遍传统。

孟德斯鸠又引用了东哥特、王西奥多里克的一封信，这位国王想要收养另一个部落赫鲁尔斯人的国王做自己的义子。他在信里是这么说的，在我这里凭借武器被收养为义子是一件非常光荣的事情，因为只有勇敢的人才有资格成为我的孩子，这个行为蕴藏着一股巨大的力量，被我收养的人将会宁死也不愿遭受侮辱。所以依据我们哥特人的习俗，因为你是一个真正的男子汉，我把盾牌、宝剑和战马交给你，以此作为我接受你为义子的标志。这封信写的可以说是豪气干云，他把收养这个行为完全和尚武、精神以及荣誉感紧密的捆绑在了一起。它不是一种简单的长辈对晚辈的慈爱，而是一种强者对另一个强者的认可和联盟。他所建立的是一种基于共同的战士荣誉和军事义务的神圣的契约关系。

我认为孟德斯鸠通过这两个例子，非常精彩地为我们揭示了一种前文字时代的法律文化。在那个时代，人们还没有普遍地使用书面文件来作为权利和义务的凭证，那么他们如何来保证契约的严肃性和有效性呢？他们依靠的是公开的、仪式化的具有强烈象征意义的行为授予武器这个行为之所以能成为一种有效的法律仪式，就是因为它满足了几个关键的条件：

第一，它是公开的。他必须在公民议事大会这样的公共场合举行，有大量的见证人，这就防止了事后有人抵赖。

第二，它是标准化的。授予长矛盾牌宝剑，这些特定的物品有一定的规矩，大家一看就知道这是在干什么。

第三，也是最重要的，它所象征的是这个社会最核心的价值，也就是尚武、精神和战士荣誉。这就为这份口头契约赋予了一种神圣的不可违背的道德约束力。

这种通过仪式化行为来确立法律关系的传统，其实在很多古代文明中都能看到，比如在古代中国皇帝的登基大典要祭天，要接受玉玺，这些都是用来彰显其统治合法性的必不可少的仪式。在民间的婚嫁中要有三书六礼，要有拜天地的仪式，这些也都是用来确立婚姻关系合法性的重要的社会和法律行为。

而到了现代法治社会，我们更多的是依赖于白纸黑字的书面合同，这当然是一种进步，因为它更精确，也更有利于保存证据。但是我们也不能完全忘记法律背后那种对仪式感和严肃性的追求。比如法官为什么要穿法袍呢？法庭为什么要设计的那么庄严肃穆呢？这些都是为了在人们心中建立起对法律的敬畏之心。一个完全没有仪式感的法律，很可能也会是一个缺乏权威的法律。

所以孟德斯鸠通过对日耳曼人收养义子一事的分析，让我们看到了法律不仅仅是冰冷的条文，他也承载着一个民族的文化价值观和情感。那么在这样一个崇尚武力和荣誉的民族里，当他们征服了新的土地，建立了新的王国之后，他们的内部又是如何进行权力斗争的呢？下一章孟德斯鸠将为我们揭示法兰克王室那血腥残酷的一面。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第二十九章，“法兰克国王嗜血成性”。在前面几章我们通过对日耳曼人习俗的分析，似乎看到了一个崇尚荣誉，生活简朴，对婚姻郑重其事的高贵野蛮人的形象，但是在这一章孟德斯鸠要撕开这层温情脉脉的面纱，让我们看一看这些法兰克国王们在权力斗争中，那嗜血成性冷酷无情的一面。他首先指出一个事实，当年带领法兰克人到高卢来打江山的，不只是克洛维斯一个人，他还有很多亲戚，也各自带领着一些部落在这里征战，但是因为克洛维斯的战功最为显赫，他为自己的追随者抢占了大量的地盘，所以法兰克人的各个部落就纷纷前来投奔他，其他的那些小首领就渐渐的不是他的对手了。

好了，当克罗维斯成为法兰克人唯一的最强大的领袖之后，他做了什么呢？他开始系统性的谋划，并实现了对自己整个家族的灭绝性的清洗。他把自己的那些亲戚，那些曾经和他并肩作战的其他部落的首领，一个一个的全都给干掉了。为什么他要这么做？孟德斯就引用了史学家图尔的格雷瓜尔的说法。说克洛维斯是出于一种深深的恐惧，他害怕这些法兰克人会抛弃他去另立一个新的首领。所以他必须把所有潜在的可能取代他的王室竞争者都从肉体上消灭掉，而这种残忍的做法竟然成了他们家族的优良传统。克洛维斯的子孙们完美的继承了他这种嗜血的基因，于是在整个墨洛温王朝的历史中，我们看到了一副令人不寒而栗的持续不断的家族内部自相残杀的图景。兄弟之间，叔伯与侄生之间，甚至儿子和父亲之间都在接连不断的筹划着残害对方的阴谋。孟德斯就一针见血地指出了这背后的深层的制度原因。他说法兰克人的法律，因为继承制度的原因在不断的把这个王国进行分割，而人的恐惧野心和残忍只有企图把这个被分割的王国重新统一起来，这一分一合之间就是无尽的鲜血和阴谋。

我认为孟德斯鸠在这里揭示了一个专制政体下无法摆脱的权力诅咒，诅咒就是权力的不可分割性和继承的不确定性所带来的必然的血腥的内斗。在一个奉行赢者通吃的专制逻辑下，权力是零和游戏，你多一分我就少一分，不存在什么忠诚的反对派，也不存在什么和平的权力交接。任何一个对最高权力构成潜在威胁的人，无论是你的兄弟还是你的儿子，都必然会被视为死敌。所以为了保住自己的权利，统治者就必须变得极度的猜忌和残忍，他必须把所有可能的竞争者都消灭在萌芽状态，这在中国历史上表现的尤为惨烈。

从秦始皇的焚书坑儒到汉武帝的巫蛊之祸，再到明成祖朱棣的靖难之役和对建文旧臣的残酷屠杀，以及清朝康雍乾三代，那充满了阴谋和血腥的九子夺嫡。每一次皇位的更迭，都伴随着大规模的政治清洗和家族内部的自相残告。唐太宗李世民，这位被后世誉为千古一帝的明军，他不也是通过玄武门之变，杀了自己的亲哥哥和亲弟弟才坐上皇位的吗？这就是专制制度的内在的无法克服的逻辑。他会把所有身处其中的人，无论是统治者还是被统治者都变成非理性的，被恐惧和野心所驱动的野兽。它会摧毁人与人之间最基本的信任，包括父子兄弟之间最亲密的情感。

而法兰克人之所以表现得如此突出，就是因为他们诸子均分的继承制度更是加剧了这种冲突。每一次国王去世，王国就会被他的儿子们像分一块蛋糕一样给分掉，这就是人为的制造出了好几个势均力敌的、相互竞争的权力中心。而他们每个人又都怀着一个重新统一的野心，结果除了相互厮杀还能有什么？所以一个好的政治制度的一个重要的标志，就是他能否为权力的竞争和交接，提供一个和平的可预期的非暴力的规则，比如通过定期的自由的选举，只有这样才能把人类那永不满足的对权力的欲望关进制度的笼子里，从而避免克洛维斯家族那种血腥的悲剧一再重演。那么在这样一个充满了暴力和阴谋的时代，普通的法兰克人他们又是如何参与政治的呢？下一章孟德斯鸠将带我们去看看法兰克人的公民会议。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第三十章，“法兰克人的公民会议”。在上一章我们看到了法兰克王室内部那充满了血腥和阴谋的权力斗争。现在孟德斯鸠要把我们的视线从国王的宫廷转向更广阔的社会，他要来探讨一下，普通的法兰克人或者说整个日耳曼民族，他们的政治参与形式是怎样的？他要带我们去了解一个在他们政治生活中扮演着至关重要角色的机构——公民会议。他再一次强调了我们已经很熟悉的观点，不从事耕作的民族享有比较大的自由。日耳曼人就是这样的民族。他引用塔西佗的话说，他们给予自己的国王或者首领的权力是相当有节制的。他又引用了凯撒的话说，这些日耳曼部落在和平时期是没有一个统一的普通的官员体系的，到各个村子里去处理纠纷的，是各个部落自己的首领。所以孟德斯就推断，早期的还没有离开日耳曼尼亚的法兰克人，他们是没有一个统一的国王的。他说图尔的格雷瓜尔的技术也充分证实了这一点。那么他们是如何做出公共决定的呢？孟德斯鸠又一次请出了塔西佗，塔西佗说，在日耳曼人那里小事由首领们自己讨论决定，而大事则要由全体公民来讨论。但是他也补充了一句，即便是那些由民众所了解和讨论的事情，最终也要向君主报告。孟德斯鸠特别指出，在法兰克人征服了高卢之后，这个古老的习惯依然被保留了下来。他说，这在所有的历史文献中都能看到证据，而且这个公民会议还拥有最高的司法权力。塔西佗说，像死罪这样的重大案件是可以提交到公民会议来议决的。在征服了高卢之后，这个传统也依然被保留了下来。一些地位很高的大封城，如果犯了重罪，也是要在公民会议上接受审判的。

我认为孟德斯鸠在这里为我们描绘了一幅非常宝贵的原始的军事民主制的图景，这是一种非常古老的在很多早期印欧语、民族中都存在的政治组织形式，它的核心特征就是最高的权力不掌握在某一个单一的君主手中，而是掌握在由全体成年男性战士所组成的公民大会手中。在这个体系里，国王或者首领，他更像是一个战时的军事领袖和一个首席的执行官，他的权力是受到严格限制的。他不能随心所欲的制定法律，或者对人民生杀予夺所有重大的关乎整个共同体命运的决定，比如是战是和，都必须拿到公民大会上来进行公开的讨论，并获得大多数人的同意。这种制度可以说是最古老、最朴素的、主权在民思想的体现。它和我们之前聊的东方那种君权神授，朕即国家的绝对专制主义形成了鲜明而强烈的对比。在东方专制主义的逻辑里，人民是君主的子民，是需要被统治和牧养的对象。而在日耳曼人的这种军事民主制逻辑里，人民或者说能够拿起武器的公民才是国家真正的主人。国王只是他们推举出来的为他们服务的首席仆人。

当然我们不能过分的浪漫化这种原始的民主，它有很大的局限性。比如它的参与者仅限于能够战斗的成年男性、妇女和奴隶，是被排除在外的。而且他的决策方式可能也比较粗糙和情绪化，但是它所蕴含的那种对个人自由的尊重和对最高权力进行限制的精神却是无比珍贵的。正是这种精神被这些日耳曼蛮族带到了他们所征服的罗马帝国的废墟之上，他和罗马法中关于私有财产和契约的精神，以及基督教中关于上帝面前人人平等的精神，这三股源流相互融合碰撞，最终才孕育出了我们今天所熟知的西方的自由宪政传统。

所以当我们回溯历史的时候，我们不能忘记在我们今天所享有的那些看似天经地义的权利，比如言论自由、议会民主、权力制衡，他们的遥远的源头可能就来自于一群生活在森林里的不识字的蛮族，在他们的公民会议上用敲击盾牌和长矛的方式来表达他们对自由的最质朴的捍卫。那么在这样一个由战士所主导的公民会议上，还有一个特殊的群体，也享有巨大的权威。他们是谁？下一章孟德斯鸠将为我们揭示他们的身份。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第三十一章，“莫洛温王朝僧侣的权威”。在上一章我们看到了法兰克人的公民会议，是如何作为最高权力机构来限制王权的。现在孟德斯鸠要来介绍，在这个由战士所主导的、充满了阳刚之气的会议上，还存在着另一股强大的，甚至可以说是起着主导作用的力量。这股力量既不来自于国王，也不来自于普通的战士，它来自于僧侣。孟德斯鸠指出，在古代的蛮族当中，僧侣通常都享有巨大的权力，为什么？因为他们拥有双重的权威：

第一重，是来自宗教本身的神圣的威望。

第二重，则是这些普遍比较迷信的民众，因为迷信而额外赋予他们的实力。

他再一次从他的老朋友塔西佗那里找到了证据，塔西佗在日耳曼尼亚志中写道，在古代的日耳曼人那里，僧侣享有很高的威信，在公民会议上他们甚至掌握着主导权，比如维持会场秩序的权利就在他们手里。更令人惊讶的是，塔西托还说在日耳曼人那里只有僧侣才可以合法的去处罚人、捆绑人和打人，而他们做这些事既不是遵照君主的命令，也不是为了执行世俗的惩罚，他们声称自己是出自于神的启示。而对于那些即将奔赴战场的战士们来说，神是永远与他们同在的，所以僧侣的这种权利，就带上了一种神圣的不可抗拒的色彩。

好了，有了关于古代日耳曼人僧侣权威的背景知识，孟德斯就说，那么我们对于后来在莫洛温王朝时期所发生的一些现象，就丝毫不必感到惊讶了，这些现象是什么？那就是从莫洛温王朝一开始我们就看到，那些执掌的裁判职权的基督教主教们就已经出现在了公民会议上，他们对国王的决断拥有巨大的影响力，而且教会还拥有了大量的土地和财产。

孟德斯鸠的分析可以说是非常的深刻，他为我们揭示了欧洲中世纪那种独特的二元权力结构，也就是王权与教权、并立甚至相互冲突的局面，其遥远的历史的根源。很多人可能会以为教会在欧洲的巨大权力完全是基督教传入之后才产生的新现象。但孟德斯鸠告诉我们，伯在这片土地上，在这些日耳曼民族的文化基因里，早就已经存在的一种对宗教权威的深深的敬畏。基督教的传入，只不过是把这种原来比较原始的、多神的宗教权威，替换成了一种更高级、更有组织，也更具普适性的一神的宗教权威。主教们在某种程度上是继承了那些古代日耳曼僧侣的衣钵。这种独特的二元结构，对欧洲后来的历史发展产生了极其深远的影响，它使得欧洲没有像东方的中华帝国或者中东的伊斯兰帝国那样形成一种政教合一的绝对的专制统治。

在欧洲，国王的权力始终要受到来自教会的道德上和法律上的制约。国王虽然是世俗世界的最高统治者，但在上帝面前他依然只是一个有罪的、需要忏悔的凡人，教皇甚至有权利可以开除国王的教籍，从而在理论上解除所有臣民对他的效忠义务。这种王权与教权的长期斗争和相互制衡，虽然在历史上也引发了无数的冲突和战争，但它客观上在欧洲的社会结构中打开了一道宝贵的裂缝。在这道裂缝里，个人的良心自由和世俗的公民权利才得以慢慢的生根发芽。人们开始认识到凯撒的物应该归凯撒，而上帝的物应该归上帝。国家不能也不应该去控制人的灵魂。这就是欧洲自由传统一个极其重要的源头，而这个源头的源头竟然可以追溯到一群生活在森林里的、古老的日耳曼僧侣他们用神的启示的名义，从世俗的君主手中夺取了惩罚和捆绑人的权利。历史的吊诡和奇妙，与此可见一斑。

好了，朋友们，到这里咱们就把孟德斯鸠《论法的精神》第十八卷“关于法律与土壤性质关系”的全部内容给大家深度解读完了。从肥沃土地上的奴役到贫瘠山区的自由，从狩猎民族的法律到法兰克国王的习俗，孟德斯鸠用他那充满了想象力，有时又充满了偏见的笔触，为我们展示了一幅法律、地理、经济和文化相互交织的壮丽的历史画卷。

在过去的几卷里，我们跟着孟德斯鸠进行了一场宏大的地理和历史漫游，我们探讨了气候、土壤、地理格局，这些硬件是如何影响一个民族的法律和政治命运的。但你有没有想过，除了这些外部的、物质性的因素之外，还有没有一种更内在的、更深刻的力量在塑造着我们的社会？这种力量看不见、摸不着，但它却无处不在。他就是一个民族的普遍精神。

现在咱们就要开启《论法的精神》第十九卷的解读，这一卷可以说是整本书的灵魂所在。它的议题“法语民族的普遍精神、习俗和风尚赖以形成之原则的关系”。这个标题听起来是不是又长又绕口呢？别怕。简单来说，孟德斯鸠就是要来探讨一个民族的性格，他的文化、他的习惯、他的价值观是如何与他的法律相互作用相互塑造的，这可是一个极其宏大和复杂的话题。孟德斯鸠自己都说，无数的思想在他的头脑中涌现，他必须拨开重重的迷雾，才能揭示事物的本来面目。这听起来是不是有点悬呢？一个民族真的有所谓的普遍精神或者说国民性吗？如果真的有，它又是怎么形成的呢？法律是应该去顺应这种国民性，还是应该去改造它？如果一个立法者试图用法律去强行改变一个民族根深蒂固的习俗和风尚，又会发生什么可怕的后果呢？这些问题不仅困扰着18世纪的孟德斯鸠，也同样困扰着今天每一个关心社会变革的人。

准备好了吗？让我们跟随孟德斯鸠的脚步，一起潜入人性的深海，去探索那些塑造我们命运的无形的密码。那么咱们现在就开始解读这一卷的第一章，本章的议题。好了，开篇第一章孟德斯鸠只是给我们做了一个宏大的预告，告诉我们这一卷要谈论的话题有多么的广泛和深刻。现在正片开始。那么咱们现在就开始解读这一卷的第二章，“接受良好的法律需要充分的精神准备”。在这一章孟德斯鸠要告诉我们一个非常重要的，甚至可以说是有点令人沮丧的道理，好的东西不是所有人都能消受的了的。即使是自由和法治，这种我们看来是普世价值的好东西，如果把它强加给一个还没有做好精神准备的民族，结果可能不是幸福，而是灾难。

他举了几个非常有利的例子，他说对于古代的日耳曼人来说，最让他们不能容忍的就是罗马将军瓦鲁斯试图在他们那里建立起罗马式的法庭，这些日耳曼人习惯了用自己的习俗和决斗来解决问题。他们觉得罗马那套繁琐的、讲究程序的法律，简直是一种折磨和侮辱。同样当查士丁尼皇帝在一个叫拉克西安人的地方建立法庭来审讯刺杀国王的凶手时，当地人觉得这是一种极其可怕和野蛮的举动。他还提到了帕提亚人的故事，帕提亚人的一个国王是在罗马长大的，他为人非常和蔼可亲，平易近人，按理说这应该是个好国王，但帕提亚人就是不能容忍他，为什么？因为他们习惯了那种东方君主的威严而神秘的统治方式，他们觉得国王就应该有个国王的样子，怎么能跟个普通人似的呢？所以孟德斯就总结说，对于那些不习惯于享有自由的民族来说，自由本身也是不可容忍的。这就好比一个常年住在沼泽地里的人，你突然让他去呼吸山顶上的新鲜空气，他反而会觉得不舒服，甚至会生病。

他还讲了一个更有趣的近乎笑话的故事。一个叫巴尔比的威尼斯商人到缅甸的博古去觐见当地的国王。国王听说威尼斯这个国家既然没有国王，他当场就笑得前仰后合，喘不过气来，觉得这简直是天底下最不可思议的事情。孟德斯鸠反问道，哪个立法者能像这样的民族去推荐平民政体呢？我认为孟德斯鸠在这里用一种非常生动的方式，揭示了一个关于制度移植的深刻的困境。那就是一个好的制度要在一个地方成功运行，它需要的不仅仅是法律条文本身，更重要的是与之相匹配的一整套的文化观念，社会习俗和人民的精神准备。如果这种软件跟不上，你就算把最先进的硬件给安装上，它也只会死机，甚至会引发更严重的冲突。

这在人类历史上有无数血的教训。我们看看20世纪以来，很多后发国家在进行现代化转型的过程中所遭遇的困境，很多国家在推翻了旧的专制统治之后，几乎是原封不动的照搬了西方某国的宪法。但是结果，很多国家并没有因此而走向稳定的民主和繁荣，反而陷入了长期的内乱。军事政变和威权复辟，为什么？因为写在纸上的关于三权分立，议会民主的制度和国家根深蒂固的那种崇拜强人、迷信暴力、缺乏妥协精神的政治文化是完全格格不入的。这就好比你给一个从来没开过车的人，一辆法拉利他很可能不是把它开到赛道上，而是会把它开到沟里去。

所以一个民族通往自由的道路必然是一个漫长的充满荆棘的，需要不断学习和试错的过程，它不可能一蹴而就。任何试图通过一次革命或者一次制度设计，就能一步到位的实现理想社会的想法，都是一种理性的自负，都是危险的乌托邦幻想。那么当一个统治者的行为和民众普遍的想法发生冲突时，会发生什么呢？这就涉及到了一个更微妙的概念——暴政。下一章孟德斯鸠将为我们区分两种不同类型的暴政。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第三章“暴政”。在上一章我们聊到好的制度也需要有好的土壤才能生根发芽。现在孟德斯鸠要来深入探讨一个当制度与民心发生冲突时所可能产生的一种后果——暴政。他提出了一个非常精辟的具有原创性的观点，他说暴政有两种，这两种暴政，一种是硬的，一种是软的；一种是实在的，一种是观念的。

第一种暴政，是名副其实的暴政。这个很好理解，就是统治者用赤裸裸的暴力来进行统治，他无视法律，随心所欲的剥夺人民的生命和财产。这种暴政是看得见摸得着的，他的工具是军队、警察、监狱和断头台。

但还有第二种暴政，孟德斯鸠称之为观念上的暴政。这是什么意思？就是当一个统治者，他所确立的某些东西，虽然在实质上可能并没有直接伤害到人民的利益，但却严重的与这个民族普遍的想法、习惯和情感相违背的时候，人民就会觉得自己生活在暴政之下。这种暴政伤害的不是你的肉体，而是你的精神，他冒犯的不是你的钱包，而是你的情感。为了说明这种观念上的暴政，他举了古罗马的例子，他说罗马的第一位皇帝奥古斯都，一开始很希望人们称呼他为罗摩洛斯，也就是罗马城的建立者，想以此来彰显自己的丰功伟绩。但是当他听说人民一听到这个名字，就担心他要恢复那种古老的、独裁的王秋实，他马上就放弃了这个想法。为什么呢？因为早期的罗马人是因为不能忍受国王的权利，所以才不要国王的。而到了奥古斯都时代的罗马人，他们不要国王，则是因为他们不能忍受国王的那种排场和风尚，这话说的太有意思了。

孟德斯就指出，实际上从凯撒到后来的三头执政，再到奥古斯都，他们实际上已经是国王了，他们掌握着绝对的权力。但是他们非常聪明的在表面上维持着一种共和的、与民平等的假象，他们的私人生活也和东方那些穷奢极欲的君主形成了强烈的对比。所以罗马人之所以不要国王这个头衔，不是因为他们反对权力本身，而是因为他们想要保持自己那种朴素共和的风尚，他们不愿意去仿效和模仿非洲和东方那种充满了奴性的浮夸的宫廷风尚。

他还讲了另一个故事，说奥古斯都曾经制定了一些过于严厉的法律，引起了人民的普遍愤慨，但是后来他做了一件事，人民的不满就烟消云散了。他做了什么？他把一个因为闹事而被他逐出罗马的，深受人民喜爱的演员名叫比拉德的给请了回来。孟德斯就感慨说，对于当时的罗马人民来说，驱逐一个他们喜欢的伶人，比废除所有的法律更能让他们真切地感受到什么是暴政。我认为孟德斯鸠在这里提出了一个对所有统治者来说都极其重要的警告，那治理一个国家，你不仅要关注那些硬的物质性的东西，比如经济和军事。你更要懂得去理解和尊重这个民族的软实力，也就是他们的情感，他们的习惯，他们的文化认同，有时候一件看似微不足道的伤害了民族感情的小事，它所引发的政治风暴可能会比一场经济危机还要猛烈。

这在现代历史上也有很多例子，比如在一些有着悠久宗传统的国家，如果政府试图用行政命令去强行推行一些世俗化的与宗教教义相违背的改革，就常常会激起剧烈的反弹，人民可能会觉得政府在侵犯他们最神圣的信仰，在摧毁他们的生活方式，这种观念上的暴政所带来的离心力是极其巨大的。所以一个明智的立法者，一个聪明的统治者，他必须是一个敏锐的社会学家和心理学家，他必须懂得法律和政策不仅仅是理性的计算，它更是一种情感的沟通，他必须懂得在推行任何一项改革之前，都要充分的考虑到它可能会对民众的普遍精神产生什么样的冲击，否则他很可能就会因为一些自以为是的善意而犯下颠覆性的错误。那么，这个神秘的普遍精神，它到底是有哪些因素构成的呢？下一章孟德斯鸠将为我们解开这个谜题。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第四章，“普遍精神”。在上一章我们通过观念上的暴政这个概念，看到了一个民族普遍精神的巨大力量。现在孟德斯鸠要来为我们系统的解剖一下，所谓的普遍精神，它到底是有哪些成分混合而成的。他在这里给出了一个非常经典，也非常全面的概括。他说人是受到多种因素支配的，这些因素就像不同的化学元素一样，相互作用，最终融合，形成了一种叫做普遍精神的化合物，这些因素都包括什么？孟德斯鸠列举了七种：

第一是气候，我们已经很熟悉了，是他前面几卷里反复强调的。

第二是宗教，

第三是法律，

第四是施政的准则，也就是政府的指导思想和政策方针。

第五是先例，也就是历史上的经验和教训。

第六是习俗。

第七是风尚。

然后他提出了一个非常重要的观点，他说在每一个不同的民族中，这7种因素的配比是不一样的。如果其中某一种因素的作用特别强大，那么其他因素的作用就会相应的被削弱。他举了几个例子来帮助我们理解，他说那些蛮人，也就是我们前面聊的那些原始部落，他们几乎就只受到最原始的两种力量的支配，那就是大自然和气候。他们的生活基本上就是围绕着这两个东西展开的；而中国人则主要是受风尚的支配，这里的风尚指的是那种根深蒂固的关于礼仪和人际关系的社会规范，日本人则主要是受暴虐的法律的支配。古代的斯巴达给他们定下基调的是习俗，这里的习俗指的是来控股为他们制定的那一整套从摇篮到坟墓的军事化的集体生活规范；而古代的罗马给他们定下基调的则是施政的准则和古老的习俗。

我认为孟德斯鸠在这里构建起了一个极其精妙的多元的用来分析不同文明特质的理论框架。他超越了自己之前那种有点单一的地理决定论，而把法律、政治、宗教、文化、历史等多种因素都纳入到了一个统一的体系中来。他告诉我们，每一个文明都有它自己独特的精神密码，要想理解这个文明，你就必须找到在它的普遍精神中起的主导作用的最关键的因素，比如我们用它这个框架来分析一下中世纪的欧洲，毫无疑问在那个时代起着主导作用的因素就是宗教。整个欧洲的政治、法律、艺术、日常生活都深深的烙上了基督教的印记。

而到了启蒙运动之后的现代西方社会，起主导作用的因素又变成了什么呢？我认为变成了法律和施政的准则，人们开始相信一个好的社会应该建立在理性的公正的法律之上，应该有一个受到宪法约束的有限的政府来治理。那么在那些失败的社会主义国家起主导作用的又是什么呢？我认为是一种扭曲了的带有强制性的宗教，也就是那一套官方的意识形态和一种同样扭曲了的暴虐的法律，也就是一套用来镇压异己、维护一党专政的工具。在这种环境下，所有其他的因素，比如传统的习俗，自发的风尚，个人的理性全都被压抑和摧毁了。

所以孟德斯鸠的分析框架就像一把钥匙，可以帮助我们去打开理解不同文明和政治体的大门。它提醒我们，在看待一个社会时，不能只看它的经济发展水平或者它的政治制度条文，我们更要去探究在它的背后起的支配作用的，核心的精神动力到底是什么。那么既然每个民族都有自己独特的普遍精神，一个明智的立法者在面对这种普遍精神时，应该采取一种什么样的态度呢？是应该去改变它？还是应该去顺应它？下一章孟德斯鸠将给出一个非常明确的充满了自由主义智慧的答案。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第五章，“切忌改变民族的普遍精神”。在上一章我们了解了普遍精神是由多种因素构成的，而且每个民族的普遍精神都独一无二。现在孟德斯鸠要来回答一个所有立法者和改革家都必须面对的核心问题，当你面对一个民族根深蒂固的普遍精神时，你应该怎么办呢？是像一个工程师一样大刀阔斧的去对它进行改造呢？还是像一个园丁一样，小心翼翼的去顺应它的天性？

孟德斯鸠的答案非常明确，也非常具有警示意义。他说，切记用法律去改变一个民族的普遍精神。为了说明他的观点，他描绘了一个理想的他心目中非常欣赏的民族形象，这个民族很可能就是他自己的祖国法兰西，他说世界上倘若有这样一个民族，他们天性就善于与人相处，心胸豁达，热爱生活，富有情趣，他们总是那么活跃，欢快、讨人喜欢。虽然有时候会有点粗心大意，甚至大大咧咧，但同时他们又很勇敢、很大度、很坦率，还有着某种程度的荣誉心。

好了，面对这样一个民族，一个立法者应该怎么做呢？孟德斯就说，你千万不要用各种条条框框的法律去束缚他们的风尚，试图把他们都变成一个个严肃刻板的循规蹈矩的正人君子。因为你这样做很可能会把他们天性中的那些美德也一并给抑制掉了。他说，如果一个民族的性格总体上是好的，那么他就算有一些无伤大雅的小瑕疵，又有什么关系呢？他承认或许可以对妇女的行为加以一些约束，或许可以借助法律来纠正他们的一些品行，限制他们的奢华。但是他又反问道，谁敢说你这样做就不会因此而丢失掉那种能够让国家富裕的独特的情绪和那种能够吸引外国人的、迷人的礼貌。所以他给出了他的核心建议，只要一个民族的精神和他所处的政体的基本原则不相违背，那么立法者就应该去尊重这种民族精神，因为只有当我们自由自在的依照我们自己的天性去行事时，我们才能把事情做得最好。

他最后还警告说，如果你把一种学究式的迂腐的精神强加给一个生性活泼的民族，那么这个国家将一无所获，无论是在国内还是在国外，都不会有什么好结果。正确的做法应该是让他们用严肃的态度去做那些轻松的事情，同时用轻松的心情去做那些严肃的事情。

我认为孟德斯鸠在这里表达了一种极其深刻的充满了自由主义智慧的立法哲学。这种哲学可以被称之为审慎的保守主义，或者说是一种对自发秩序的深刻敬畏。他告诉我们，一个民族的普遍精神是经过漫长的历史岁月，由无数代人在特定的地理、宗教和文化环境中慢慢的有机的演化而成的。它就像一颗盘根错节的古老的大树，有它自己独特的生命力和生长逻辑。一个理性的但却狂妄的立法者很容易犯的一种错误，就是他看到了这棵树上有一些他觉得不完美的枝桠，于是他就想拿起斧头，按照他自己头脑中的完美的几何图形去对这棵树进行大刀阔斧的修剪，但结果很可能他不但没有把这棵树变得更完美，反而会因为破坏了它内在的、有机的生长结构，而导致整棵树的枯萎和死亡。

这在20世纪的很多激进社会革命中得到了最惨痛的验证。那些革命者他们往往都怀着一种创造新人类的极其狂妄的野心。他们认为旧有的一切，无论是传统的家庭观念，宗教信仰，还是人们的消费习惯，审美情趣都是落后的腐朽的，都必须被彻底的连根拔起。然后他们要用国家的强制力去塑造一种他们认为先进的纯洁的革命新文化和新道德。结果他们非但没有创造出新人类，反而制造出了无数的人性的悲剧。他们摧毁了传统的道德，却没有建立起新的、有生命力的道德。最终整个社会都陷入了一种普遍的虚伪、犬儒和道德真空的状态。

所以孟德斯鸠的警告，在今天依然是振聋发聩的：一个好的立法者，他不应该是一个傲慢的社会工程师，而应该是一个谦卑的园丁。他应该做的是去理解和尊重他所面对的这个社会，它内在的生命力。他应该做的是去剪除那些明显有害的会扼杀生命力的枯枝，比如那些直接侵犯个人自由和财产的法律，然后为这棵大树的自由的健康的生长提供一个良好的法治的土壤和环境。至于这棵树最终会长成什么样子，那是它自己的事情，不应该由任何一个园丁来强行规定。那么是不是说对于一个民族的性格缺陷，我们就什么都不用做了？下一章，孟德斯鸠将通过一位绅士之口来进一步阐述他的观点。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第六章，“并非一切都需要纠正”。在上一章，孟德斯鸠用一种比较严肃的立法者的口吻告诫我们，切忌用法律去强行改变一个民族的普遍精神。现在在这一章他换了一种更轻松、更风趣的方式来进一步阐明他的观点。他虚构了一位和他所描述的活泼民族非常相似的身世，让他用一种自嘲和调侃的语气来为自己民族的性格缺陷进行辩护。这位绅士说就让我们是什么样就什么样吧。这句话可以说是非常的洒脱，也非常的凡尔赛，他承认我们这个民族性格是活泼了一点，有时候这种活泼既容易得罪人，也容易让我们在各个方面都显得粗心大意。但是那又怎么样呢？他说大自然自有他的安排，他在给了我们这种有点招人烦的活泼性格的同时，也赋予了我们另一种宝贵的东西来作为补偿，这个东西就是礼貌。他说正是这种礼貌使得我们在与外界接触时充满了情趣，尤其是在和妇女交往的时候，这样一来，那种活泼性格所可能带来的负面效应就被这种礼貌给巧妙地纠正和平衡了。所以这位绅士最后总结说，就让我们是什么样就什么样吧，我们这个人虽然不拘小节，但我们没什么坏心眼。所以那些试图用法律来限制我们社交管束我们行为的做法，对我们来说是非常不相宜的。

我认为孟德斯鸠在这里通过这位绅士之口表达了一种非常深刻的关于自发秩序的智慧。他告诉我们，一个健康的社会，或者一个健康的民族性格，它本身就具有一种内在的自我调节和自我纠正的能力，它就像一个精密的生态系统，里面有各种各样的看似矛盾的元素，但这些元素恰恰能够相互制衡，最终达到一种动态的平衡。一个理性的但却眼光短浅的立法工程师，他很容易只看到问题的一个方面，比如他看到了这个民族活泼和粗心所带来的问题，于是他就想用法律来强制性的让所有人都变得严肃和谨慎。但他没有看到的是他这样做很可能会把用来平衡活泼的，同样宝贵的礼貌和情趣也一并给扼杀了，他为了治好一点皮外伤，结果却把整个人的免疫系统都给破坏掉了。

这让我想起了中国古代历史上那些著名的变法，比如商鞅变法。商鞅就是一个典型的冷酷的社会工程师，他看到了秦国人，民风彪悍但组织涣散的问题，于是他制定了一套极其严酷的事无巨细的法律，用连坐法和告监制，把所有人都编制进了一张国家控制的天罗地网之中，他用最残酷的手段去压制人性中所有温情默默的，不利于耕战的东西，比如对家人的爱，对朋友的义气，从短期来看，他的变化是极其成功的。他把整个秦国都改造成了一部高效的、冷酷的战争机器。最终帮助秦始皇统一了六国。但是这种成功是以彻底摧毁社会的自发秩序和基本人伦为代价的。所以当秦始皇这个唯一的强大的驱动核心一旦死去，这部庞大的机器就迅速地土崩瓦解了。秦朝这个看似强大的帝国仅仅存在了十五年就二世而亡，这就是一个典型的试图用法律去强行改造普遍精神，最终却导致了灾难性后果的例子。

所以，孟德斯鸠通过这位绅士的口，是在向我们传递一种无为而治的东方式的智慧。当然他说的无为不是说政府什么都不用干，而是说政府应该专注于去提供那些最基本的公共性的产品，比如保护私有财产，维护契约自由，防御外敌入侵。至于在这个框架之内，人民应该以一种什么样的风尚和习俗去生活，那是他们自己的事情，政府不应该也没有能力去扮演一个道德保姆的角色。那么这种活泼的热爱社交的民族性格和另一种严肃的沉默寡言的民族性格到底有什么不同呢？下一章孟德斯鸠将把雅典人和斯巴达人这两个古希腊的死对头请上舞台来进行一场有趣的对比。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第七章，“雅典人和斯巴达人”。在上一章我们通过一位法国绅士的自白，领略了一种活泼礼貌而又不拘小节的民族精神。现在孟德斯鸠要为这种精神在古代世界里找一个亲戚，他认为古雅典人就是和他们时代的法国人非常相似的一个民族。于是他让那位绅士继续他的发言，对雅典人和他们的老对手斯巴达人进行了一番生动的对比。这位绅士说，雅典人他们干什么事儿都总是高高兴兴的，无论是在法庭上进行严肃的辩论，还是在剧场里看一出悲剧，只要有一句俏皮的带点讥讽的话，总能让他们会心一笑，开心半天，他们就是带着这种活泼的心情去讨论国家大事，也是带着这种活泼的心情去处理具体事务的；而斯巴达人则完全是另一个极端，他们的性格是庄重、严肃、单调、枯燥，而且沉默寡言，他们就像一块块花岗岩坚硬，但却缺乏色彩和温度。所以这位绅士得出了一个结论，你想让一个天性活泼的雅典人变得烦恼忧郁，那是白费力气，你得不到任何好处。同样你想去逗一个天性严肃的斯巴达人发笑，那也是白费力气，你也得不到任何好处。孟德斯鸠在这里通过一个非常简短的寓言式的对比，再一次强化了他核心的观点：立法者必须尊重一个民族的天性，你不能用斯巴达的方式去统治雅典，也不能用雅典的方式去统治斯巴达。任何试图把一种民族精神强加给另一个民族的尝试，都注定会失败。我认为这个对比虽然简单，但却非常深刻地揭示了两种不同类型的共和国的理想：

雅典代表的是一种开放的商业的崇尚个人自由和思想多元的共和国。在雅典人们可以自由的进行辩论，可以创作和欣赏各种戏剧和艺术，可以从事商业贸易，可以享受丰富多彩的市民生活。当然这种自由也带来了他的一些副产品，比如政治上的喧嚣，党派的纷争，以及被一些保守主义者所诟病的道德松弛。

而斯巴达则代表了另一种完全相反的共和国理想，那是一种封闭的，军事化的崇尚集体主义和绝对服从的共和国。在斯巴达没有个人只有集体，每个公民从出生开始就属于国家。他们接受的是同样严酷的军事训练，过的是同样简朴的集体生活，他们的目标不是追求个人的幸福和财富，而是成为一个合格的、能够为城邦献身的战士。这种制度确实为斯巴达带来了强大的军事力量和政治上的稳定，但他所付出的代价是彻底的扼杀了个人的自由、创造力和丰富的人性。斯巴达在历史上除了留下了一支令人敬畏的军队之外，几乎没有为人类文明贡献出任何值得一提的哲学家、诗人或者艺术家。所以，雅典和斯巴达的对比不仅仅是两种民族性格的对比，更是两种不同的关于什么是好的政治生活的理想的对决，一种把自由放在最高的位置，而另一种则把秩序和集体荣誉放在最高的位置。

而孟德斯鸠作为一个启蒙时代的自由主义者，他的心毫无疑问是向着雅典的。他欣赏雅典人的那种活泼，那种情趣，那种对美好生活的热爱，他认为这些才是一个健康的人性的社会应该有的样子。而斯巴达那种压抑人性的、军事化的生活在他看来是单调乏味的，甚至是反自然的。这也提醒我们，在今天，当我们趣评判一个政治制度的好坏时，我们不能只看它是否带来了稳定与效率，我们更要问，它是否保护和促进了人的自由和尊严呢？它是否允许思想和文化的多元发展？一个让所有人都只能用一种方式思考，一种方式生活的稳定，那不是真正的稳定，那只是思想的监狱和人性的荒漠。那么一个民族如果他喜欢和外界进行交流，这会对他的风尚产生什么样的影响呢？下一章孟德斯鸠将探讨社交和商业是如何改变一个民族的。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第八章，“社会习性的效应”。在上一章我们通过对比雅典和斯巴达看到了两种截然不同的民族精神，雅典是开放和活泼的，斯巴达是封闭和严肃的。现在孟德斯鸠要来探讨一下造成这种差异的一个重要原因，那就是——社交。他认为一个民族如果他喜欢和外界进行交流，那么它的风尚就更容易发生改变，它的逻辑是这样的。当各个民族相互之间交流的越多，每一个人就更多的成为了其他人观察和审视的对象。在这样一种环境下，每个人为了不显得那么土，为了获得别人的好感，就会更加注意自己的言行举止，自己的那些独特的、可能有点怪异的个人特点就会被慢慢的磨平，整个社会的风尚就会趋向于一种更加精致和文雅的状态。

他还认为那种能够让一个民族喜爱交流的气候也同样会让他们喜爱变化，而喜爱变化又会促使他们形成自己独特的情绪和品位。然后他把话题引向了一个非常具体的社交场合，那就是妇女们的社交活动。他承认妇女们过多的参与社交，可能会对传统的分化造成一定的损害。但是他紧接着就说，这种社交活动却也形成了宝贵的情绪。为什么？因为在一个社交场合，所有的女性都抱着一个要比别人更讨人喜欢的欲望，这种竞争就促进了各种漂亮的事物的产生。而那种想要取悦别人胜过取悦自己的欲望则又促进了时髦的出现。

他特别提醒我们，千万不要小看时髦这个东西，正因为人们的精神变得越来越追求新奇和变化，也就是他说的日趋浅薄轻浮，这才极大地促进了那些服务于这种精神的商业部门，比如服装、化妆品、奢侈品行业的兴旺和发展。

我认为孟德斯鸠在这里提出了一个非常深刻的关于商业文明和社会风尚关系的洞见。他告诉我们一个开放的商业化的社会，它必然会是一个风尚多变，追求新奇，甚至在某些保守者看来是有点轻浮和堕落的社会。为什么？因为商业的本质交换而交换不仅仅是物质的交换，更是信息观念和生活方式的交换。当一个社会对外部世界保持开放，允许商品和人员自由地流动时，各种新的思想、新的技术、新的时尚就会源源不断地涌入，这必然会冲击和改变原有的、封闭的、静态的社会风尚。而女性在这一过程中往往扮演着非常重要的角色，因为在很多社会里女性是消费的主要决策者之一，她们对美和时髦的追求是推动消费市场创新和发展的一个巨大动力。孟德斯鸠在这里虽然用的是一种略带贬义的，比如浅薄轻浮这样的词语，但它实际上是看到了这种虚荣背后所蕴含的巨大的经济价值。他认识到正是这种看似非理性的、追求精神愉悦的消费，才带动了整个产业链的发展，创造了大量的就业机会，最终促进了整个国家的富裕，这和后来很多经济学家的观点是不谋而合的。

比如凡伯伦就提出了炫耀性消费这个概念，他认为人们购买奢侈品很多时候不是为了它的使用价值，而是为了彰显自己的社会地位。这种炫耀虽然在道德上可能值得商榷，但它在客观上却极大地刺激了经济的增长。所以一个明智的政府在面对时髦和消费主义这种现象时，应该采取一种什么样的态度呢？是应该向一些保守的专制的政权那样把它看作是资产阶级腐朽思想加以批判和禁止呢？还是应该像孟德斯鸠所暗示的那样，认识到他背后所蕴含的经济活力，并为之提供一个自由发展的空间呢？答案不言而喻，一个试图用行政命令去规定人民应该穿什么衣服，应该有什么样的审美情趣的政府，它不仅是在侵犯个人的自由，更是在扼杀本国经济发展的一个重要的引擎。那么这种由社交和商业所催生的虚荣心和一个民族的傲慢又有什么区别？他们分别会对一个国家产生什么样的影响？下一章孟德斯鸠将对这两个概念进行一个非常精彩的对比。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第九章，“民族的虚荣和傲慢”。在上一章我们看到了时髦和社交背后所蕴含的经济动力，孟德斯鸠把这种追求归因于一种虚荣心。现在在这一章他要来对虚荣和傲慢这两个看似相近但实则天差地别的民族性格，进行一次深入的剖析。他认为这两种性格对于一个政府来说，其作用可以说是一个在天，一个在地，虚荣是政府良好的动力；而傲慢则是政府危险的动力。为什么这么说？他让我们看一看这两种性格分别会产生什么样的后果？

他说虚荣带来了数不清的好处：比如它带来了奢华的消费，带来了勤奋的工作，带来了精美的艺术，带来了不断变化的时髦，带来了彬彬有礼的礼貌，也带来了高雅的情趣。一个虚荣的民族为了获得别人的赞美和羡慕，会努力的去把事情做得更好，去创造出更美的东西。而傲慢则给一个民族带来了难以胜数的弊病。比如他带来了懒惰贫困，各行各业的荒废，一个傲慢的民族，如果他征服了别的国家，他就会把国家给毁掉，最终他甚至会因为他自己的这种性格而走向毁灭。

他一针见血的指出，懒惰是傲慢所带来的直接后果，而劳动则是虚荣所引出的必然结果。他举了两个国家作为对比，他说西班牙人就是因为他们的傲慢，而不愿意去从事劳动；而法兰西人则是因为他们的虚荣而学会了要比别人劳动的更好。他还发现了一个规律，任何一个懒惰的民族都必然是一本正经、非常严肃的，为什么？因为那些不劳动的人自以为他们是那些劳动者的君主和主人，他们需要用一种庄重和严肃的外表来掩盖自己的无所事事，来维持自己的优越感。

所以孟德斯就说，我们如果考察一下所有的民族，就会发现在大多数民族中严肃、傲慢和懒惰，这三样东西总是像连体婴一样形影不离。他又举了几个例子，比如在苏门答腊的亚奇那里的人既傲慢又懒惰，一个没有奴隶的人也要花钱租一个奴隶带在身边，哪怕只是为了让这个奴隶替他背着两品托的大米走上100步路。因为他们觉得自己亲手备米是一件非常没有面子，很不体面的事情。他还提到世界上有不少地方的人喜欢留着，长长的指甲，这又是为什么？就是为了向所有人展示他们是不用劳动的高贵的上等人。他还讲到印度的妇女认为识字是一件很丢脸的事情，她们说那是专门在佛塔里诵经的奴隶们才干的事。在印度的不同种姓里，妇女们都有各种各样禁止她们从事某些劳动的规矩。比如这个种姓的不许纺织，那个种姓的不许舂米。所有这些规矩都是由傲慢所催生出来的。

我认为孟德斯鸠在这里对虚荣和傲慢的区分可以说是极其的精彩和深刻的，他撕下了傲慢那庄重、严肃的假面，让我们看到了它背后那懒惰僵化和反生产的本质。同时他又为看似轻浮的虚荣进行了一次有力的辩护，让我们看到了他背后所蕴含的那种积极的追求卓越的、促进繁荣的巨大动力。傲慢它的核心是一种向后看的基于身份的静态的优越感，一个傲慢的人或者一个傲慢的民族。他之所以觉得自己牛，不是因为他做了什么或者能做什么，而是因为他的出身、他的血统、他的种姓，他鄙视劳动，因为劳动会把他和那些他所瞧不起的下等人混为一谈，这种心态必然会导致整个社会的僵化和停滞。因为所有的人都想往上爬，成为不劳而获的人上人，而没有人愿意去从事那些真正创造价值的基础性的工作，这就是西班牙帝国在坐拥了美洲巨大的经营财富之后，本土经济却一蹶不振的根本原因。而虚荣它的核心则是一种向前看的基于成就的动态的竞争，一个虚荣的人他想获得别人的认可，他靠的不是他爹是谁，而是他自己能做出什么样漂亮的东西，能提供什么样优质的服务，他需要通过不断的努力学习和创新，在市场竞争中去战胜他的对手。这种心态虽然在道德上可能不算最高尚，但它在客观上却是推动社会进步和经济繁荣的最强大的引擎之一。这就是法国之所以能成为欧洲的时尚艺术和奢侈品中心的原因。所以一个社会是崇尚傲慢还是鼓励虚荣，这直接决定了他的命运。一个崇尚傲慢的社会必然会走向衰败，而一个懂得利用和引导虚荣的社会则会充满活力。那么这两种不同的民族性格，在具体的国家身上又是如何混合并产生出不同的后果的？下一章孟德斯鸠将把西班牙人和中国人这两个性格迥异的民族放在一起，进行一次有趣的对比。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第十章，“西班牙人的性格和中国人的性格”。在上一章我们区分了虚荣和傲慢这两种不同的民族性格及其对国家发展产生的不同影响。现在孟德斯鸠要来做一个更具体的案例分析，他把西班牙人和中国人这两个在地理上相距遥远，文化上截然不同的民族放在了一起，来考察他们各自的民族性格是如何与其他的品质相混合，并最终产生了两种截然相反的出人意料的后果的。

他首先指出任何一个民族的性格都不是单一的，它都是美德与邪恶的混合体。有时候一种好的混合能产生巨大的意想不到的好处，而有时候一种坏的混合则会产生同样出人意料的恶劣的后果。他先说西班牙人，他说西班牙人一贯以诚信而著称，他引用了古代史学家查士丁的说法，说西班牙人对于别人委托他们保管的物品非常地忠于职守，他们往往宁可牺牲自己的生命，也绝不会泄露秘密。孟德斯鸠说，这种忠于职守的令人钦佩的精神。过去是这样，今天也依然是这样，所有到西班牙的加的斯港去做生意的欧洲国家，都放心的把自己的财产托付给西班牙人保管，而且从来没有因此而后悔过。你听听，这评价多高？诚信，这在商业社会里是多么宝贵的一种品质。按理说拥有了这样一种金字招牌，西班牙的商业应该会非常发达才对。但是孟德斯州话锋一转，说可是这种令人钦佩的品质一旦和他们的懒惰一混合，就产生了极其有害的后果。这个后果是什么呢？那就是欧洲其他国家的商人利用了西班牙人的这种诚信，放心的把他们当成了一个可靠的仓库保管员和中转站。而西班牙王国本土的全部商贸就在他们自己的眼皮子底下，被这些勤奋的外国人给全部包揽了。西班牙人自己只是赚了一点辛苦的保管费，而真正的大头都被别人给赚走了。你看，一个本来是极好的品质——诚信，因为和懒惰这种坏品质混合在了一起，反而成了阻碍他们自己发展的因素。这个分析可以说是非常的刁钻，也非常的深刻。然后他又把目光转向了中国人。他说中国人的性格则产生了另一种和西班牙人恰恰相反的混合。他说中国人因为他们的生活极度的不安定，这可能指的是历史上频繁的战乱和政治动荡，所以他们具有一种惊人的活动能量和一种异乎寻常的强烈的获利欲望。但是这种强烈的欲望却导致了任何经商的国家都无法信任他们。他说这种众所周知的诚信的缺失却也给他们带来了一个意想不到的好处。那他们得以和同样多疑的日本人保持着通商关系，因为日本人不相信任何外国人，但他们和中国人打了几千年的交道，彼此之间已经形成了一套，相互提防，相互算计的独特的潜规则。所以生意还能做下去，但是任何一个欧洲的商人都不敢以中国人的名义去和日本做贸易，因为他们知道一旦这么做了，自己很可能会被骗得血本无归。你看这又是一个奇特的混合，一种坏的品质——不诚信，因为和惊人的活动能量混合在了一起，反而帮助他们在一种特殊的封闭的市场环境中维持了贸易的存在。

我认为孟德斯鸠在这里通过对西班牙人和中国人的对比，是想告诉我们一个道理，在现实世界里单纯的美德或者邪恶是很少见的。大多数时候我们看到的都是各种品质的复杂的混合体，而决定一个民族或者一个个人的命运的，往往不是他拥有哪种品质，而是这些不同的品质是如何混合在一起，并最终在特定的环境中起作用的。他的分析虽然对中国人的描述充满了18世纪欧洲人那种典型的负面的刻板印象，比如说我们最狡黠，不诚信，我们当然不能完全同意这种标签化的评价。但是它所揭示的那种因为生活不安定而导致的对短期利益的过度追逐和一种机会主义的商业伦理，在某种程度上确实也反映了中国传统社会在长期缺乏稳定的法制和产权保护的环境下所形成的一种生存策略。

当然人们对未来没有一个稳定的预期，当契约得不到有效的法律保障时，那么捞一把就走的短期行为就成了一种理性的选择。所以孟德斯鸠的混合论为我们提供了一个非常有趣的超越了简单的非黑即白的道德评判的，用来分析社会现象的工具。他提醒我们在看待一个复杂的社会时，要多一份辩证的动态的眼光。那么在分析了这么多政治上的道德上的好坏之后，孟德斯鸠想要澄清一个什么样重要的观点呢？下一章他将对政治弊端和道德邪恶做一个重要的区分。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第十一章，“一点感想”。在上一章我们通过对比西班牙人和中国人，看到了不同的民族性格是如何混合并产生出不同后果的。现在，在这一章孟德斯鸠要来做一个非常重要的哲学层面上的澄清。他似乎是担心他前面那些关于虚荣和傲慢的论述会被读者误解，所以他特意用一小段话来阐明他的真实意图。他说我讲这些事绝不是为了要把美德和邪恶之间无限的距离给缩小，希望大家千万不要误解我。那么他的真实意图到底是什么呢？他说我只是想告诉大家，所有的政治弊端都不完全是道德上的邪恶，而所有道德上的邪恶也都不完全是政治弊端。他说所有那些因为制定法律而违背了一个民族普遍精神的人，都不能不懂得这一点。这句话可以说是非常的精炼，也非常的深刻。它是什么意思？他是在告诉我们，我们必须把两个不同层面的评价体系给区分开来。是基于个人伦理的道德的评价体系，另一个是基于公共利益和国家治理效果的政治的评价体系，这两套体系有时候是重合的，但很多时候它们是相互独立的，甚至是相互矛盾的。

我们先来看第一句，所有政治弊端都不是道德上的邪恶。这是什么意思？一个政策或者一项法律，他在政治上可能是一个巨大的弊端，它可能会导致国家的衰败，人民的贫困，但是制定政策的君主或者立法者，他本人的动机在道德上可能并不邪恶，甚至他可能还觉得自己是在做一件好事。我们举个例子，一个君主他出于对人民的爱护，担心商业竞争会让人民变得唯利是图、道德败坏，于是他下令实行重农抑商的政策，限制商业的发展。从政治和经济的后果来看，这个政策毫无疑问是一个巨大的弊端。它会扼杀经济活力，导致国家的贫困和落后，但是我们能说君主在道德上就是一个十恶不赦的坏人吗？恐怕不能他很可能是一个在个人品德上非常高尚的，充满了善意的好人，他只是因为自己的无知和错误的观念，好心办了坏事。

我们再来看第二句，所有道德上的邪恶都不是政治弊端。这又是什么意思呢？一个行为或者一种品性。从个人道德的角度来看，他可能是邪恶的，或者至少是不那么高尚的。但是当他在一个合适的制度框架下被加以引导的时候，他在政治上反而可能不是一个弊端，甚至还能产生出好的效果。最好的例子就是我们前面聊的虚荣心。从传统的严格的道德标准来看，虚荣毫无疑问是一种邪恶或者说是一种性格上的缺陷，它和谦卑、朴素这些美德是背道而驰的。但是孟德斯就告诉我们，在一个商业社会里，这种虚荣心却能极大地促进奢侈品行业的发展，带动就业，增加国家的财富。所以他在政治上就不是一个弊端，反而成了一种良好的动力。我认为孟德斯鸠在这里所做的区分是极其重要的，他把我们从一种幼稚的泛道德化的政治思维中给解放了出来。他告诉我们，在评价一项公共政策或者一个政治制度时，我们最应该关注的不是他的动机有多么的高尚，也不是他在道德上有多么的正确，我们最应该关注的是他在现实世界中会产生什么样的可预期的政策后果。

一个好的制度不是要试图把所有人都改造成道德上的圣人，这是不可能的，也是危险的。一个好的制度恰恰是承认人性就是复杂的，就是有各种各样欲望和缺陷的，他的任务是设计出一套，规则，能够引导人们在追求自己私利的同时，也能够不自觉的为公共的利益作出贡献。就像亚当斯密所说的看不见的手一样。所以一个立法者他最重要的品质不是他自己有多么高尚的道德情操，而是他是否对人性的复杂和社会的运行规律有着深刻而清醒的认识，他必须懂得，在政治这个领域里，善意如果不与智慧相结合，往往会铺就一条通往地狱的道路。那么在那些最极端的无视普遍精神的专制主义、国家，他们的习俗和风尚又会呈现出怎样一种病态的僵化的特征呢？下一章孟德斯鸠将带我们去一探究竟。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第十二章，“专制主义，国家的习俗和风尚”。在上一章我们做了一个重要的区分，就是政治弊端不等于道德邪恶现在孟德斯鸠要来分析一下，在一种最糟糕的政治制度，也就是专制主义之下，它的习俗和风尚会呈现出怎样一种独特的面貌？他指出对于专制主义国家来说，有一条极其重要的性命攸关的准则，那就是绝对不能去改变它的习俗和风尚，否则就会立刻引发革命。为什么会这样？难道专制君主不应该随心所欲地去改变一切吗？孟德斯鸠解释说，原因恰恰在于在这一类的国家里可以说根本就没有法律，他们有的只是习俗和风尚。所以你去颠覆它的习俗和风尚，等于是颠覆了他的一切，动摇了他整个统治的根基。

他在这里对法律和习俗做了一个非常精辟的对比，他说法律是立法者有意识地制定出来的，而习俗则是人们在长期的共同生活中无意识的感悟出来的。所以习俗和一个民族的普遍精神有更密切的关系，而法律则和一个国家的具体制度有更密切的关系。在一个正常的国家里，法律和习俗是相互配合共同起作用的。但在专制国家因为没有真正的法律，所以习俗就扮演了法律的角色，成了维持社会运转的唯一的规则。因此孟德斯鸠警告说，在一个专制国家里，你去颠覆它的普遍精神和去改变它的具体制度是同样危险的，甚至更加危险。他还从社会结构的角度分析了为什么专制国家的习俗会如此的僵化和固定。他说在这些国家里，人人都处在一种既在别人之上又在别人之下的一种层层压迫的链条之中，每个人既在用专横的权力去压制他下面的人，同时又受到来自他上面的人的专横权力的压制。在这样一种社会里，人与人之间的那种平等的自由的交往是非常少的。既然交往少，那么习俗和风尚也就很少会发生变化，他们会变得非常的固定，就像法律条文一样一成不变。所以在这些国家里，君主或者立法者应该比在任何别的国家都更少的去触动这些习俗和风尚。他还提到了妇女的状况，他说在这些国家里妇女通常都被幽禁在深闺之中，对任何公共事务都没有发言权。而在那些男女交往比较多的自由的国家里，因为女性既有讨人欢心的愿望，又有被人取悦的意愿，所以风尚就会因此而不断的变化。

我认为孟德斯鸠在这里极其深刻地揭示了专制主义和传统习俗之间那种既相互依赖又相互矛盾的奇特的关系。一方面专制主义需要利用和固化传统来作为自己统治的合法性来源，因为它本身缺乏真正的基于人民同意的合法性，所以他必须把自己打扮成是传统的捍卫者，是祖宗之法的继承人。他会告诉你，我们自古以来就是这样的。任何试图改变这种传统的想法都是大逆不道的，数典忘祖的。他用这种方式来扼杀一切变革的可能。但另一方面，专制主义又是对真正的、活的传统最大的破坏者，因为真正的传统和习俗，它是在一个自由的、自发的社会秩序中有机地生长出来的，它是有弹性的，是会随着时代的变化而不断的自我更新的。而专制主义所需要的，不是这种活的传统，而是一种死的、僵化的被它所阉割和利用的传统的标本。

我们看看历史上那些最专制的政权，他们往往也是最热衷于搞复古运动的，比如纳粹德国，就热衷于去复兴那些所谓的古老的日耳曼神话和雅利安传统；再比如20世纪的某些红色政权，在他原有的意识形态破产之后，也开始回过头来，从本民族的古老的专制传统中去寻找思想资源，试图用一种民族主义和传统文化的混合物来重新粘合他那破碎的合法性。所以一个社会如果他过分的僵化的去强调所谓的传统和习俗，甚至把它们抬高到比个人自由和普遍人权还重要的位置上，那我们就要万分的警惕了。因为这背后很可能就隐藏着一个专制主义的幽灵，它只是想借着传统的诗来还它自己的魂。那么作为东方专制主义典范的中国，他的风尚又是如何做到牢不可破的呢？下一章孟德斯鸠将对这个问题进行专门的分析。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第十三章“中国人的风尚”。在上一章我们聊到专制主义，国家的习俗和风尚是极其僵化和固定的。现在孟德斯鸠要把他的显微镜对准他心目中最典型的案例中国，他要来分析一下，为什么中国的风尚能够做到如此的牢不可摧？他首先还是从我们已经很熟悉的一个角度切入，那就是男女隔离，他说在中国妇女适合男子绝对分开的。她们被幽禁在家庭内部，不参与公共生活，这就从源头上杜绝了因为两性交往而可能带来的风尚的变化。但是他认为这还不是最主要的原因，最主要的原因在于中国的教育。他说在中国学校里直接教授的就是习俗和风尚，一个人是不是有学问的文人，你只要看他在行礼的时候，那种从容不迫的样子就能判断出来了。这些关于礼仪，关于如何待人接物的规矩，一旦被那些严肃的老师当作金科玉律一样的箴言来传授给学生，那么他们就固化成了一种不可动摇的道德原则，再也不会发生变更了。我认为孟德斯鸠在这里非常敏锐的抓住了中国传统社会一个非常核心的特点，那就是教化的功能远远大于法律的功能。整个国家的治理在很大程度上不是依靠一套明确的公正的法律规则，而是依靠一整套从上到下无孔不入的以儒家伦理为核心的礼教体系，这个体系它的触角延伸到了社会的每一个角落，从天子祭天的仪式到官员之间的往来，再到家庭内部的父子兄弟之间的关系，甚至到一个人走路的姿势，说话的语气都有相应的礼来进行规范。法律在很多时候只是作为礼教的一个辅助性的惩罚性的工具而存在的。当一个人违背了礼的时候，他首先受到的是来自宗族和社会的道德上的谴责。只有当他的行为严重到一定程度时，国家的法才会介入。这种以礼治国的模式和西方那种以法治国的传统形成了鲜明的对比，在西方法治的传统里，法律是用来划定个人自由的边界的，在这个边界之内，你想怎么生活是你自己的事，法律不管；而在中国这种礼教的传统里，国家或者说圣人是要为你设计一整套正确的生活方式的，他要管的不仅是你的外部行为，更是你的内心思想。他追求的是一种道德上和行为上的高度的整齐划一。这种模式在某些时期确实为中国带来了某种程度的社会稳定。因为它通过强大的思想上的同化能力，把所有人都整合进了一个统一的、等级森严的伦理秩序之中。

但是他所付出的代价也是极其巨大的，那就是彻底的扼杀了社会的活力和个人的创造性。当所有的人都被要求用同一种方式思考，用同一种方式行事时，任何新的思想新的生活方式都会被看做是非圣无法的异端而遭到无情的打压，整个社会就会陷入一种万马齐喑的僵化的停滞的状态。这也正是近代以来曾经领先于世界的中华文明。之所以会迅速落后于西方的一个深层的文化上的原因，所以孟德斯鸠所说的中国风尚的牢不可破。从另一个角度来看，其实就是中国社会在传统礼教束缚下所表现出的一种惊人的停滞性。那么如果一个君主真的想要改变一个国家的习俗和风尚，他应该采取什么样的方式？下一章孟德斯鸠将给出一个充满了智慧的答案。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第十四章，“何为改变一个国家的习俗和风尚的自然手段”？在前面几章我们反复强调，一个明智的立法者不应该用法律去强行改变一个民族的习俗和风尚，现在孟德斯鸠要来回答一个更进一步的问题，那么如果一个君主他真的认为国内的某些习俗和风尚是落后的有害的，他想要推动一场巨大的变革，他应该怎么办呢难道就什么都不做了吗？孟德斯就说不可以做，但是你必须用对手段，他首先又一次对法律和习俗这两个概念进行了区分。他说法律是立法者制定的具体的精确的制度，而习俗和风尚则是一个国家的一般性的不成文的制度。所以当人们希望改变习俗和风尚的时候，就不应该去求助于法律。因为用法律这种带有强制性的、暴力的工具去改变人们的日常生活习惯，这本身就是一种专横暴力的行为。那么应该用什么办法呢？孟德斯鸠说，比较好的办法是借助另一种习俗和风尚去改变原有的习俗和风尚。他提出了一个非常重要的原则，君主在进行改革时，应该以法律改革法律之所确立，以风尚改革风尚之所确立。他说用法律去改变风尚之所确立的东西是一种很糟糕的策略。为了说明这个观点，他举了俄国的彼得大帝作为例子。彼得大帝为了让俄国西化，曾经下过一道非常著名的强制性的法令，那就是强迫所有的俄国人减掉他们的引以为傲的东方式的大胡子，并且把他们那长长的传统的长袍给剪短到膝盖。对于那些不服从的人，甚至会处于重罚。孟德斯就认为，彼得大帝的这种做法就是典型的专横暴力。他说，预防犯罪的手段是刑罚，但是改变风尚的手段应该是范例，也就是说你应该通过树立榜样，通过引导，而不是通过强制来改变人们的习惯。他认为彼得大帝完全可以用更温和的手段来达到同样的目的。而且事实也证明了他所使用的那些暴力手段，其实并没有那么必要，因为俄国很快的就接受了西化的改革，这恰恰说明彼得大帝对他自己国家的人民看法是坏得过头了，他把他们想得太愚蠢太顽固了。孟德斯就说，彼得大帝自己其实也用事实证明了用温和的手段进行改革是完全可行的。比如在改变俄国妇女地位这件事上，他就做得非常成功。俄国的妇女过去也是像东方妇女一样被幽禁在深闺之中，在某种程度上成了奴隶。彼得大帝是怎么做的？他没有下令说所有妇女都必须走出家门，他只是把他们请到宫廷里来参加舞会和社交活动，他让他们穿上时髦的日耳曼式的服装，还把各种漂亮的织物送给他们，结果这些女性一旦尝到了这种新的能够极大地满足他们的情趣、虚荣和欲望的生活方式的甜头之后，她们就再也回不去了。然后她们又会反过来去影响她们的丈夫和父亲，让男人们也来分享和接受这种新的生活方式。你看整个变革进行得非常自然，非常顺利。孟德斯鸠总结说，之所以能够成功，就是因为彼得一世是以风尚改革风尚，他用一种新的更有吸引力的生活方式去自然地取代了旧的落后的生活方式。

我认为孟德斯鸠在这里提出了一个关于社会变革的极其深刻的，充满了自由主义智慧的策略，那就是变革的成功不在于你有多么强大的、强制性的权利，而在于你是否能够提供一个比旧秩序更具吸引力的替代品，任何一个试图通过暴力和禁令来维持的旧秩序都是脆弱的。因为它是在压抑人性，一旦人们看到了另一种更自由、更繁荣，更能满足他们需求的新的可能性，他们就会像决堤的洪水一样冲垮旧的堤坝。

这在历史上有无数的例子，比如当年在东西德并存的时候，西德并没有派一兵一卒去解放东德，他所做的只是通过电视广播向东德人民展示了一个自由、富裕、多彩的西方式的生活。当东德人民看到西德的超市里琳琅满目的商品，看到西德的年轻人可以自由的听摇滚乐，可以自由的旅行，使他们对自己所处的灰色的、压抑的物质匮乏的社会就再也无法忍受了。最终推倒柏林墙的不是西方的坦克，而是东德人民自己那向往自由的不可阻挡的双手。所以一个好的改革家，他不应该是一个手持鞭子的监工，而应该是一个点亮灯塔的引路人。他要做的不是去强迫人民走上他所规定的那条唯一正确的道路，而是为人民提供更多的更好的选择，然后相信人民自己有足够的智慧去做出对他们自己最有利的判断。才是真正的源于自信的、尊重人性的变革之道。那么彼得大帝的这场改革，尤其是妇女地位的改变，对俄国的政治体制又产生了什么样的影响？下一章孟德斯鸠将对这个问题做一个简短而精辟的总结。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第十五章，“治家对治国的影响”。在上一章我们详细的分析了彼得大帝是如何用风尚来改变风尚，成功的推动了俄国的西化改革。现在在这一章孟德斯就要来对这场改革的一个重要的后果做一个总结。他要再一次强调我们之前已经反复讨论过的一个核心观点，那就是治家与治国之间的紧密的内在的联系。他用一句非常精炼的话来点明的主题。他说俄国妇女习俗的改变毫无疑问影响了俄国的政体，为什么？因为一切事物都是紧密相连的，君主的专制主义必然是和妇女的奴役联系在一起的。而妇女的自由则必然是和君主政体的精神联系在一起的。这句话可以说是对前面十几卷内容的一个高度的概括和升华，我们来仔细的拆解一下它这个逻辑。

首先，为什么君主的专制主义必然和妇女的奴役相连呢？我们前面已经分析过了，因为专制主义的本质是要求绝对的、无条件的服从，他恐惧一切自发的、不受他控制的社会交往和组织。而自由的妇女，她们所组织的沙龙，她们在社交场合的言论，她们对新思想和新风尚的追求，在专制君主看来都是潜在的巨大的不稳定因素。所以一个专制君主为了维护他那脆弱的建立在恐惧和谎言之上的统治，他就必然要把社会的一半人口，也就是女性给囚禁起来，让他们成为家庭的温顺的奴隶，这样整个社会才会变得像一潭死水一样安定。

其次，为什么妇女的自由又必然和君主政体的精神相连呢？这里的君主政体指的不是我们前面说的那种东方式的专制政体，而是孟德斯鸠心目中那种理想的欧洲式的受到法律和贵族制约的有限君主制，在这种政体下，它的核心精神是荣誉社会，是由多个不同的相互制衡的等级和团体所构成的。人们通过追求荣誉，通过在社交场合展现自己的品位、才华和风度来获得社会地位。在这样一种社会里，妇女的参与就变得至关重要了。她们是社交生活的中心，是荣誉和情趣的重要的评判者和塑造者。一个男人要想在社会上获得成功，他不仅要有军功或者财富，他还要懂得如何与女士们进行优雅的得体的交往。他必须学会礼貌、克制和尊重。这样一种由女性的自由参与所塑造出来的温和而有礼的社会风尚，就自然的与那种粗暴的纯粹靠暴力的专制精神格格不入，它会像一种润滑剂一样软化社会的矛盾，使得一种更宽和更文明的政治成为可能。

所以当彼得大帝把俄国的妇女从深闺中解放出来，让他们参与到宫廷的社交生活中去的时候，他做的不仅仅是改变了一项社会习俗，他在客观上也为俄国从一个纯粹的、亚洲式的专制国家，向一个更接近欧洲式的、有限君主制的国家转型，注入了一个非常重要的文化的催化剂。我认为孟德斯鸠在这里提出的这个观点，在今天依然具有极其重要的现实意义。一个社会它对待妇女的态度就是一面最精准的测量其文明程度和自由程度的温度计。我们看看世界上那些最专制、最封闭、最原教旨主义的国家，比如塔利班统治下的阿富汗或者伊朗的神权政体，他们有什么共同的特点？一个最显著的特点就是对女性进行系统性的残酷的压迫。他们禁止女性接受教育，禁止她们工作，用各种严酷的宗教法令把她们包裹起来，囚禁在家庭之中。为什么？因为他们深深的懂得，一旦女性获得了自由和知识，她们就会成为颠覆整个专制统治的最强大的力量。反过来我们看看那些最自由、最繁荣、最开放的国家，它们也无一例外的都是女性地位最高，妇女权利得到最充分保障的国家。因为当一个社会能够解放一半人口的巨大的潜力和创造力的时候，它所能爆发出的能量是不可估量的。所以争取妇女的自由从来都不只是一个单纯的女权问题，它是一个关乎整个社会是走向开放、文明、繁荣，还是走向封闭野蛮、衰败的根本性的问题。从这个意义上说，每一个为女性权利而战的人，也都是在为我们所有人的共同的自由而战。那么在立法的时候，立法者应该如何去处理法律、习俗、风尚这些不同的支配人的原则呢？他们会不会把这些东西给搞混了，下一章孟德斯鸠将对这个问题进行深入的探讨。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第十六章，“某些立法者如何混淆支配人的诸原则”。首先为我们做了一个非常重要的概念上的区分，他说习俗和风尚是那些法律不成不能或者不愿去确立的习惯性的行为。然后他又进一步区分了这三个概念。他说法律与习俗的区别在于法律着重规范的是人作为公民的行为，也就是在公共领域里的行为；而习俗着重规范的是人作为人的行为，也就是更偏向于私人领域和内心道德的行为；而习俗与风尚的区别又在于习俗主要与人的内心活动相关，比如诚实、勇敢这些品质；而风尚则主要与人的外部行为相关，比如穿着打扮、言谈举止。这个区分可以说是非常的精辟，它为我们理解社会规范提供了三个不同的维度，外在的、强制性的法律、内在的道德性的习俗，以及介于两者之间的社交性的风尚。在一个健康的、自由的社会里，这三者应该是各司其职，相互分离，但又彼此关联的。法律管好底线，而更广阔的领域则留给道德和习俗去自发的调节。但是孟德斯就指出，在某些国家里这些东西被有意的混淆在了一起。他举了两个例子，一个是古希腊的斯巴达，另一个就是中国。他说斯巴达的立法者莱库古和中国的立法者们，他们都干了同一件事，那就是为法律习俗和风尚只制定了同一个法典，他们试图用一套统一的无所不包的规则去全面的、彻底的规管人的一切行为，从内到外，从公共到私人。孟德斯鸠说，我们对此不必感到惊奇。因为在这些国家里，他们的习俗就代表了法律，他们的风尚又代表了习俗，这三者已经你中有我，我中有你，完全分不开了，他着重分析了中国他说中国立法者的主要目标是让人民太太平平的过日子，为了达到这个目标，他们认为最有效的手段就是要求人人相互尊敬，要求每个人都时刻不忘自己，是受惠于他人的，是依赖于他人的。为此中国的立法者就制定了那套极其广泛和复杂的礼仪规范。他甚至还称赞说，比方说中国的村民和那些身居高位的人都讲究同样的教养，这是一个好办法，可以借此来养成宽厚的品格、维持太平和有序，消除因为暴力而产生的一切邪恶。他还反问道一个人如果连教养的规范都不受约束，那岂不就是在放纵自己内心的邪恶吗？我认为孟德斯鸠在这里虽然对中国的礼仪抱有一种看似赞赏的态度，但他实际上是极其深刻的揭示了这种大一统规范体系的内在的专制的本质。在一个自由的社会里，法律、道德和个人品位是三个不同的领域。法律是强制性的，它规定了所有人都必须遵守的底线，比如不能杀人，不能偷窃，但在这个底线之上，一个人在道德上是选择做一个慷慨的人，还是一个吝啬的人？在生活方式上是选择做一个朴素的人，还是一个时髦的人，这都属于他个人的自由，法律无权也不应该去干涉。但斯巴达和中国的立法者，他们所做的恰恰是取消了私人领域，他们试图用一套国家制定的统一的法典或者礼仪来全面的接管和规训每一个人的灵魂。你的衣食住行，你的言谈举止，甚至你的喜怒哀乐都必须符合那套正确的规范，任何偏离都被视为一种对整体秩序的威胁。这种做法就是典型的泛政治化，他把一切问题都上升为政治问题，都纳入国家管制的范围。

这和20世纪的那些极权主义国家是完全一样的。在那些国家里你听什么样的音乐，看什么样的电影，穿什么样的衣服，甚至跟谁交朋友都不再是你个人的私事，而是一个需要向组织汇报和解释的、严重的政治问题。国家就像一个无所不在的大家长，要全面的、无死角的去塑造和控制他的每一个孩子，所以孟德斯鸠虽然表面上在称赞中国的教养，但他实际上是在揭示这种由国家强制推行的教养，其本质是一种精神上的奴役。它以维持太平文明，剥夺了个人选择的自由和独立思想的空间，那么这种把一切都融为一体的治理模式，在中国具体又是如何运作的呢？它又有什么独特的特点呢？下一章孟德斯鸠将继续他对东方大帝国的深刻的剖析。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第十七章“中国政体独具的特点”。在上一章我们看到中国的立法者是如何把法律、习俗和风尚给混为一谈的，现在在这一章孟德斯鸠要来进一步的、深入的剖析这种独特的治理模式到底有什么特点，他又是如何取得成功的。他说中国的立法者他们所做的还不仅仅是把这三样东西混在一起，他们更进一步把宗教、法律、习俗和风尚这四样东西全都融为了一个整体，而这个整体就是伦理，就是美德，所有和这4样东西相关的训诫，就是我们所说的礼仪。然后他说了一句，在他那个时代的欧洲人听来可能会非常震惊的话，他说中国的政体大获成功，原因就在于一丝不苟的遵守礼仪。他描绘了一幅看似非常和谐安定的图景，中国人在年轻的时候就学习礼仪，然后用一生去实践礼仪，文人是教授礼仪的老师，官员是宣扬礼仪的榜样，事无巨细，礼仪无处不在。所以他得出一个结论，只要找到了一个能够让所有人都一丝不苟的去尊奉礼仪的方法，那么中国就可以治理得非常好。那么这个方法是什么？为什么这套复杂的礼仪能够如此轻易的就铭刻在中国人的心中和精神里呢？孟德斯就认为有两个主要原因：

第一个原因，非常的出人意料。他说是因为中文的书写方法实在是太复杂了。一个中国人为了要学会识字，就必须在一生的很大一部分时间里把他的精神完全的灌注在这上面，而他要读的那些书从三字经到论语里面讲的翻来覆去就都是这些礼仪，所以学习文字的过程，本身就是一个被礼仪反复洗脑和规训的过程。

第二个原因，他说是因为中国的这套礼仪它不含有太多神秘的超验的宗教成分，它全都是一些非常简朴的关于日常行为的准则，比如如何孝敬父母，如何尊敬长辈等等，所以它比起那些需要高声思辨的知识性的东西，更具有说服力，也更容易打动人心，被普通人所接受。

然后孟德斯鸠又做了一个对比，他说那些不靠礼仪，还想靠刑法来治理国家的君主们，他们想借助刑法来树立良好的风尚，这其实是办不到的。刑法可以把一个因为丢弃了良好风尚而触犯了刑律的人给抓起来，把他逐出社会。但是，如果所有的人都把良好的风尚给丢弃了，整个社会都道德沦丧了，刑罚能把良好的风尚给重新树立起来吗？不能！刑法可以制止普遍的弊病所造成的一些后果，比如可以惩罚小偷，但它却无力消除偷窃这个弊病本身。所以他得出一个结论，中国的政体原则也就是这套礼仪一旦被抛弃，道德一旦沦丧，那么国家立即就会陷入无政府状态，革命也随即就会爆发。

我认为孟德斯鸠在这里对中国传统政体的分析，可以说是既深刻又片面。深刻之处在于他非常敏锐的抓住了礼教，或者说儒家伦理在中国传统社会中所扮演的那种类似于准宗教和根本大法的核心作用。他看到了这种以礼为核心的泛道德化的治理模式，它通过教育、舆论和家庭对每一个社会成员进行着无孔不入的、从内到外的规训，这种软实力的控制在很多时候确实比单纯的、暴力的硬实力控制要更有效也更持久。

但是他的分析也是片面的，他似乎过分的美化了这种礼教的和谐与成功，他没有看到在这种看似温情脉脉的礼仪背后所隐藏的是对个人自由和个性的巨大的压抑，当礼成为评判一切的唯一的至高无上的标准时，任何不符合礼的思想和行为都会被视为大逆不道，都会受到整个社会从上到下的无情的打压，这就使得整个社会都缺乏一种自我批判和自我革新的能力。

而且他认为中国的这套礼仪不含有宗教成分，这也是不完全准确的对祖先的崇拜，对天的敬畏，本身就具有强烈的宗教色彩，他只是不像西方的基督教那样，有一个人格化的唯一的上帝和一套独立的教会组织而已。最重要的是他似乎认为中国的治理主要是靠礼仪，而不是刑法，这就完全忽略了中国历史上法家思想和专制皇权那残酷无情的一面。实际上中国的传统治理术向来都是儒表法里，阳儒阴法。他一面用温情脉脉的礼教来进行道德说教，另一面则手握着严酷的专断的刑罚作为最终的威慑，这是一种胡萝卜加大棒式的极其成熟的统治艺术，那么这种把宗教、法律、习俗和风尚高度捆绑在一起的政体，当他面对外来文明的冲击时，又会表现出怎样一种独特的韧性或者说是僵化呢？下一章孟德斯鸠将继续他对中国的观察。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第十八章上节引出的结果，在上一章我们看到了孟德斯鸠是如何把中国的政体描绘成一个由礼仪所主导的、高度整合的、成功的治理范例的，现在在这一章他要来探讨一下这种独特的政体会带来什么样的后果。他提出了两个非常有趣的也是相互关联的结果：

第一个结果，就是中国这个国家它并不会因为被外来的民族所征服而丧失他自己的法律，为什么呢？因为我们前面说了，在中国习俗、风尚、法律和宗教这几样东西是很难被清晰的一一分清的，它们已经被紧密的捆绑在了一起，形成了一个牢不可破的、有机的整体。所以一个外来的征服者，他不可能同时把这些东西统统都给改变掉。那么当两种文明发生碰撞的时候，若想进行变革，不是征服者改变，就是被征服者改变。孟德斯就非常肯定的说，在中国，改变的一向都是征服者，为什么？因为对于那些入主中原的北方的游牧民族来说，他们自己原有的那套东西是相对简单的，他们的习俗并不是他们系统的风尚，他们的风尚又不是他们成文的法律，他们的法律更不是他们复杂的宗教。所以当他们面对着中华文明这个极其成熟，极其精密，无所不包的礼仪体系时，他们反而更容易被这个更高级的文明所征服所同化。这个观察可以说是精准的概括了中国历史上反复上演的汉化现象。无论是北魏的鲜卑人，还是后来的蒙古人，满洲人，他们虽然在军事上取得了胜利，但在文化上最终都不同程度的被他们所统治的更先进的汉文明所吸收和改造了。他们开始说汉语，穿汉服，用汉人的制度来治理国家，这就是所谓的儒家文化圈的强大的同化能力。但是孟德斯鸠紧接着就指出了这种强大韧性的另一面，一个可悲的后果，也由此而产生，这个后果就是基督教想要在中国立足是几乎不可能的事情。为什么？因为基督教所带来的那一整套的价值观和生活方式和中国固有的这套礼仪体系是完全冲突的，甚至是根本对立的。

他举了很多例子，比如妇女要为自己的贞操向上帝发誓，而不是向家族的牌位，她们要去教堂参加公共的集会，而不是幽闭在深闺里。她们要和神职人员进行交往，她们要参与盛事，他们要和神父进行面对面的单独的忏悔。她们在临终前要接受涂油的仪式。还有一个规则是男人不可以娶小老婆，所有这一切都彻底的推翻了这个国家的习俗和风尚，同时也构成了对他们固有的宗教和法律的严重的冒犯。他还做了一个非常精彩的总结。他说基督教因为它所倡导的博爱公开的礼拜和共襄盛世的精神，它似乎要求一切都彼此相连，形成一个超越了家庭和血缘的更大的信仰共同体。而中国人则似乎要求一切都相互分离。这里的分离指的是男女要分离，内外要分离，每一个家庭都是一个封闭的独立的单元。所以他得出一个结论，鉴于我们已经看到分离通常是符合专制主义精神的，因此我们就可以发现为什么君主政体和一切宽和的政体与基督教彼此之间会兼容的比较好，因为他们都允许或者说鼓励那种超越了家庭的、公共的交往和结社。我认为孟得斯鸠在这里虽然是从一个宗教传播的角度来进行分析，但它实际上是触及到了两种文明在最底层的社会结构上的根本性的差异：

中华文明或者说东亚的儒家文明，它的社会基础是家庭是宗族，它是一个以血缘关系为纽带的差序格局的社会，所有的社会关系都是从家这个原点一圈一圈的向外推的，君臣是放大了的父子，官名是放大了的家长和子女。整个国家就是一个放大了的家。这种结构是内向的封闭的，它强调的是内部的等级和秩序。

而基督教文明他的社会基础理论上是教会是信仰共同体，他试图建立一种超越了血缘和地域的基于共同信仰的普遍的联系，他把所有的人都看作是上帝面前平等的兄弟姐妹，这种结构是外向的开放的，它强调的是个体的灵魂可以直接与一个超越性的普遍的神发生关系。

所以这两种文明的冲突本质上是家族主义与个人主义的冲突，是特殊主义与普遍主义的冲突。在一个以孝为最高道德的社会里，你让一个人去相信爱上帝要胜过爱自己的父母，这在文化上是难以接受的。在一个男女授受不亲的社会里，你让一个妇女去向一个陌生的男神父忏悔自己内心最隐秘的罪过，这在习俗上是惊世骇俗的。所以孟德斯鸠的分析虽然带有他那个时代的局限，但他确实为我们理解不同文明之间那种深层次的、结构性的差异和冲突提供了一个极具启发性的视角。那么中国的立法者具体又是如何把宗教、法律、习俗和风尚这四样东西给完美的融为一体的？下一章，孟德斯鸠将以孝道为核心进行更深入的解剖。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第十九章，“中国人如何将宗教、法律、习俗和风尚融为一体”？在上一章我们看到了中国的礼仪体系是如何对外来的基督教文明产生强大的排斥作用的。现在在这张孟德斯鸠要来深入的解剖一下无所不包的礼仪体系，它内部到底是如何建构起来的？它的核心或者说他的总开关到底是什么？孟德斯就开门见山的指出，中国立法者的主要目标就是我们前面说过的，要让天下太平。而在他们看来要维持太平最有效的手段就是让所有的人都学会俯首听命。好了，那怎么才能让人们心甘情愿的俯首听命呢？他们找到了一个绝妙的切入点，那就是激励人们去敬重自己的父亲。他说中国的立法者为了达到这个目的，可以说是不遗余力。他们规定了数不清的极其繁琐的礼仪和仪规，就是为了让子女来表示对父亲的敬重，这种敬重不仅是在父亲生前，也包括在父亲死后，因为他们认为一个子女如果在父亲生前都不知道敬重，那么在父亲死后他就不可能真心的去祭奠和敬奉。然后他做了一个重要的区分，他说祭祀亡父这事儿和宗教的关系比较密切，而侍奉在世的父亲，这事儿和法律习俗和风尚关系比较密切。但是他马上又补充说，这其实只是同一部内容极为广泛的法典的不同的部分而已。

好了，一旦敬重父亲这个核心原则被确立下来之后，一个巨大的等级森严的权力关系网络就自然而然的被建立起来了。因为对父亲的敬重必然会延伸到对所有可以被视同为父亲的人的敬重。这些人包括谁？包括长者、老师、官员以及最高统治者——皇帝，同时这种关系也是双向的。对父亲的敬重，也意味着父亲应该用关爱来回报他的子女。以此类推，长者应该关爱幼者；官员应该关爱他的属下，而皇帝则应该关爱他的臣民。所有这一切就构成了礼仪的全部内容，而这些礼仪又最终构成了这个民族的普遍精神。所以孟德斯鸠感慨说，我们现在就会感到，那些看似最无关紧要的日常的小事，其实都并非与中国的基本政治制度毫无关系，整个中华帝国就是构建在治家的理念之上的。他做了一个推演，他说倘若你削弱了父权，哪怕只是削减了那些用来表示尊重父权的繁琐的礼仪，那就不啻于是在削弱对那些被视同为父亲的官员的敬重，而那些原本应该视百姓为子女的官吏们，于是也就不再关爱百姓了，最终君主与臣民之间那种相互关爱的关系也就会渐渐消失。只要其中任何一项被削减了，整个国家就会因此而动摇。

他举了一个非常具体的例子。他说，儿媳每天清晨是否前去侍候婆婆这件事本身看起来无关紧要。但是如果我们想到正是这些日复一日的、重复的日常细节在不断的唤起和强化一种必须被铭刻在每个人心中的感情，而正是每个人心中的这种感情，才最终构成了中华帝国的治国精神。到这个时候我们就会明白，所有这些具体的行为没有一件是可有可无的。我认为孟德斯鸠在这一章所做的分析，可以说是对中国传统政治文化最深刻最精准的洞察之一，至今都无人能出其右。他完美的揭示了儒家思想是如何通过把家庭伦理无限的推广和放大，最终构建起一整套极其稳固的、家国同构的政治专制体系的这个体系的起点是孝。孝，要求子女对父亲的绝对服从，然后孝被推广为忠，忠则要求臣民对君主的绝对服从，父为子纲，君为臣纲，这两者在逻辑上是完全同构的。所以一个在家听话的孝子到了社会上也必然会是一个服从权威的顺民，这个体系是极其成功的。因为他把最强大的外在的政治强制力和最深刻的内在的情感纽带给完美的结合在了一起。它不是简单的用暴力来让你服从，它是通过从小到大的、无孔不入的教育和规训，让你从心底里就认为这种服从是天经地义的，是最高尚的道德，他把反抗父亲和反抗君主都打上了大逆不道的、最严重的道德污名。所以在这个体系里是不存在我们西方意义上的拥有独立权利的公民的存在的。存在的只有在各种人伦关系网络中扮演着不同角色的人，你首先是儿子，然后是臣民，你唯一的权利就是去扮演好你的角色，去履行你的义务。而你是绝不可能作为一个独立的个人去和你的父亲或者你的君主去签订什么平等的契约的。这就是中华帝国能够维持几千年超稳定结构的最深层的秘密。但是这种稳定是以牺牲整个社会的活力、创造力和个人的自由为代价的。那么在这样一种完全以礼仪为指导的社会里，为什么又会产生出一种极其狡黠的商业文化。下一章孟德斯鸠将尝试为这个看似矛盾的现象进行解答。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第二十章，“为中国人的一种反常现象进一解”。在上一章我们看到了中国的整个社会和政治是如何构建在一套以孝道和礼仪为核心的家国同构的体系之上的。这套体系看起来是如此的强调道德和秩序，但是在这一章孟德斯鸠要来处理一个让他，也让很多当时的欧洲人都感到十分困惑的矛盾的现象，这个现象就是中国人的生活看起来完全是以礼仪为指导的，但是他们却又是世界上最狡黠的民族之一。这种狡黠尤其多见于贸易活动之中。孟德斯鸠说贸易本来是最能够自然而然的激发人们诚信这种品质的，但它却从未激发起中国人的诚信，他描绘了一幅非常生动的当时中国市场的图景。他说一个去中国买东西的人需要自己随身带着秤，因为每一个中国的商人手里都有三种不同的秤，一种是重秤，专门用来买进东西的时候用可以占便宜。一种是轻称专门用来卖出东西的时候用，也可以占便宜。还有一种是精准的秤，是用来对付那些有所戒备的精明的客人的。

好了，这个现象就构成了一个巨大的矛盾。一个在日常生活中如此讲究礼义廉耻的民族，为什么你到了生意场上就变得如此的没有底线，充满了欺诈和狡黠呢？孟德斯就说，我觉得我能对这种矛盾现象作出解释。他的解释是什么呢？他说我们必须理解中国的立法者，他们其实有两个不同的目标：

第一个目标，我们前面已经说过了，那就是他们要求老百姓要服从要安定，这个目标主要是通过礼仪来实现的。

但他们还有第二个目标，就是他们还要求老百姓要勤奋，要吃苦耐劳，为什么？因为由于中国的气候和土壤等原因，中国老百姓的生活是很不安定的，充满了各种天灾人祸，只有通过异乎寻常的勤奋和吃苦才能保证最基本的生存。好了，当人人服从又人人劳动的时候，国家的形式看起来就一片大好了。但是问题就出在这里。或者是出于生存的必然，或者是出于气候的缘故，中国人个个都利欲熏心，那种对财富的渴望是令人难以想象的。而中国的法律对于这种强烈的逐利性并没有设法去加以制止。中国的法律是怎么做的？他把一切借助暴力来获利的行为，比如抢劫都给禁止了，但是一切凭借伎俩或者狡诈来获利的行为却都不再被禁止之列。

所以孟德斯鸠得出了一个非常惊人的结论。他说千万别把中国人的道德和欧洲人的道德拿来相比，每一个在中国的人都必须时时刻刻的关注什么对自己最有利。如果说。骗子对自己的利益给予了莫大的关注，那么被骗的人他原本也应该自己想到去保护自己的利益。最后他做了一个极其大胆的类比，他说斯巴达允许偷窃，而中国允许欺骗。

我认为孟德斯鸠在这里的分析虽然充满了他那个时代的偏见和对中国现实的不完全的了解，但是他所提出的分析框架却是极其深刻的。它实际上是在说中国传统的这套礼仪或者说儒家道德，它本质上是一种身份伦理或者说熟人伦理。这套伦理它所规范的主要是那些在五轮关系之内的，有明确身份的熟人之间的行为。比如父子之间要有慈有孝，君臣之间要有忠有义，朋友之间要有信。但是对于那些在五轮之外的没有特殊身份关系的陌生人，这套伦理的约束力就大大下降了。而商业活动它的本质恰恰就是大规模的与陌生人之间的合作。当一个中国人面对一个和自己没有任何私人关系的匿名的交易对手时，那套礼仪的规范就失灵了。取而代之的，是一种赤裸裸的、不受任何道德约束的机会主义的逐利逻辑，只要不使用暴力，只要不被当场抓住，那么任何狡诈的欺骗的手段似乎都是可以被容忍的。因为在这个领域里没有理，只有力利。这就解释了为什么在一个看起来是道德高地的社会里，却会普遍的存在着商业上的不诚信，因为它的道德是分区域的，是有边界的，它没有能够发展出一种适用于所有人的普遍的超越了身份和关系的契约精神和商业伦理。

斯巴达允许他的年轻人去偷窃，是为了培养他们作为战士的机警和勇敢，这是一种服务于军事目的的特殊的道德豁免。而孟德斯鸠认为中国则在商业领域为欺骗提供了一种类似的道德豁免。这两种做法，虽然目的不同，但他们在本质上都是一样的，那就是都存在着一种令人不安的道德双重标准。那么在分析了这么多关于法律、习俗、风尚和民族精神的复杂的案例之后，一个好的立法者到底应该如何来处理这些原则之间的关系呢？下一章孟德斯鸠将回到一个更具有普遍性的立法论的层面。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第二十一章，“法律应如何与习俗和风尚相关”。在这一章的开头，孟德斯鸠首先重申了他之前的一个观点，他说只有特殊的制度，比如我们前面聊过的斯巴达和中国，才把法律习俗和风尚的在天性上就应该相互分离的事物混为一谈，但是他也强调分离归分离，他们相互之间依然存在着某些重大的关系。一个好的立法者必须深刻地理解这种关系。好了，在做完了这个铺垫之后，他终于抛出了他认为所有立法者都应该洗耳恭听的伟大的回答。他说有人曾经问古希腊最伟大的立法者之一梭伦，说你为雅典人制定的这些法律是不是最优秀的呢？我们来想一下，如果这个问题是问给一个充满理性自负的乌托邦式的改革家，他会怎么回答？他很可能会滔滔不绝的向你论证，他的这套法律在理论上是多么的完美，逻辑上是多么的自洽，道德上是多么的高尚。他会告诉你，这就是通往人间天堂的唯一的、正确的道路，但是梭伦这位充满了实践智慧的真正的政治家，他是怎么回答的呢？他的回答简单而又充满了令人叹为观止的深刻的智慧，他说在他们能够忍受的法律中，我把最优秀的给了他们。孟德斯鸠读到这里可以说是拍案叫绝，他情不自禁地赞叹道。说得真好，但愿所有立法者都能听到。为什么这句话这么好？因为它蕴含了一种极其深刻的关于政治可能性的、审慎的智慧，他告诉我们法律不是一个可以在真空中进行设计的纯粹的智力游戏，法律是为具体的人在具体的历史的文化的条件下而制定的。一个法律，无论它在理论上看起来多么的完美，多么的优秀，如果它超出了这个民族在精神上、文化上和习俗上的可忍受的范围，那么它就不是一个好法律。它非但不能带来秩序和繁荣，反而会带来混乱和灾难。一个立法者，他不是一个可以随心所欲的在白纸上画画的艺术家，他更像一个戴着镣铐跳舞的舞蹈家，他的镣铐就是他所要治理的那个民族的根深蒂固的普遍精神，他的任务不是去妄想砸碎这个镣铐，而是要在这个镣铐所允许的有限的空间内跳出最美的舞蹈，也就是制定出在当前条件下可能的最好的法律。

为了进一步的佐证他的这个观点，孟德斯鸠还引用了圣经里的一句话，上帝对犹太人说，我给予你们的训诫并不好。孟德斯鸠解释说，这不是说上帝的训诫本身不好，而是说这些训诫只具有一种相对意义上的好。它的好处仅仅在于它可以用来克服摩西律法在当时特定的历史条件下所造成的种种困难，它是一个针对具体问题的具体的解决方案，而不是一个放之四海而皆准的永恒的真理。

我认为孟德斯鸠在这里所表达的是一种深刻的、反乌托邦的、保守主义的政治智慧，它和我们之前反复强调的、那种对理性建构的警惕是一脉相承的。他要求立法者要有一种深刻的历史感和一种谦卑的自我克制。一个激进的乌托邦式的立法者，他总是相信自己掌握了通往人间天堂的唯一地图，他会认为人民的那些旧的习俗、旧的观念都是愚昧的、落后的，是通往天堂的障碍物。所以他必须用最激进的、最暴力的手段去扫除这些障碍，去教育人民，去改造人性。他要给人民一套，他认为最优秀的法律而完全不顾人民是否能够忍受它？20世纪的历史已经反复地证明了这种善意的暴政会带来多么可怕的后果。从法国大革命的雅各宾派到后来的各种红色政权，每一次当一小撮精英试图扮演上帝，去强行的为人类设计一个完美的未来时，其结果无一例外都是血流成河的人间地狱。我们看看红色高棉的例子，波尔布特和他的追随者们，他们深受法国激进思想的影响，他们也想在柬埔寨那片贫瘠的土地上建立一个他们认为最优秀的、没有任何阶级、没有任何私有财产的纯粹的共产主义社会，为了实现这个伟大的目标，他们废除了货币，关闭了学校，摧毁了家庭，把所有城市居民都强行赶到农村进行集体劳动，他们用最残酷的暴力去清洗一切他们认为不纯洁的旧时代的残余。结果是在短短几年内造成了数百万人的死亡和整个国家文明的彻底倒退。这就是把一套人民完全无法忍受的、优秀的法律，或者说意识形态强加于人民的最惨痛的教训。所以梭伦的这句话在今天依然是对所有掌权者最深刻的警告，那就是永远要对人性抱有敬畏之心，永远要对传统抱有审慎的态度，永远要记住政治是可能性的艺术，而不是理想的实践。一个好的政治家他追求的不应该是遥远地平线上虚无缥缈的乌托邦，而应该是在当下这片坚实的土地上，能够实现的一点一滴的、具体的改善。一个民族的习俗，具体又是如何影响法律的简繁程度的呢？当一个社会拥有良好的内在道德时，法律又会呈现出怎样一种简约而高效的面貌呢？下一章孟德斯鸠将继续用生动的历史案例来为我们展开他的论述。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第二十二章，“续前提”。他要告诉我们，当一个民族养成了良好的习俗之后，法律会因此而变得多么的简单。他引用了柏拉图的说法，柏拉图说传说中克里特岛的贤明君主拉达曼提斯，他所治理的是一群宗教信仰极端虔诚的人民。在这样一个人人敬畏神明，把说谎看作是最大罪恶的社会里，他处理诉讼案件的方式就变得极其迅速和简单，他只需要让案件的每一个当事人对着神明起誓，说自己所言非虚，然后根据他们的誓言就可以作出判决了。因为没有人敢于在神明面前撒谎，但是柏拉图又补充说，在那些不信教的或者说信仰不那么虔诚的人民当中，你就不能随便使用立誓这种方法了，除非立世的人就像法官和证人一样，和这个案子本身没有任何的利害关系，否则为了自己的利益，他是很可能会做出伪证的。

我认为孟德斯鸠在这里通过柏拉图的这个例子，非常深刻的揭示了法律成本和社会信任之间的关系。当一个社会拥有高度的普遍的内在道德约束和信任资本时，它维持社会秩序所需要的外在的法律成本就会非常的低。我们来想象一下，在拉达曼提斯所治理的那个理想国里，司法系统几乎是零成本的，不需要复杂的调查取证，不需要精密的逻辑辩论，不需要庞大的警察和法官队伍，只需要一个简单的仪式，一个神圣的誓言，纠纷就可以得到解决。为什么？因为所有的人都共享着同一个牢不可破的内在的道德信仰，这个内在的警察比任何外在的警察都更有效。

而当这种内在的信任和道德崩溃之后会发生什么呢？法律就不得不变得越来越复杂，越来越昂贵。我们需要制定出越来越详细的证据规则来防止伪证，我们需要训练出越来越专业的律师来进行交叉盘问，我们需要建立起越来越庞大的司法官僚体系，来处理层出不穷的复杂的案件，整个社会的运行成本会急剧的升高，这在今天的社会里表现的淋漓尽致。为什么？我们现在需要那么多的摄像头，那么多的保安，那么多的合同和那么多的律师呢？因为我们所生活的是一个由无数互不相识的陌生人所组成的巨大的、匿名的商业社会，人与人之间那种基于血缘和地缘的、传统的信任已经大大的削弱了，我们无法在向拉达曼提斯那样简单的相信一个人的事业，我们只能依靠一套复杂的非人格化的外在的法律和制度来保障交易的安全和社会的秩序。这并不是说现代社会就一定比古代社会更坏，这只是两种不同社会形态的必然的结果。

但是它也提醒我们，一个健康的社会不能仅仅依靠法律外壳，它同样需要去培育和珍视那些能够降低社会运行成本的宝贵的信任资本。比如诚实守信的商业道德，相互尊重的公民文化，以及对于某些超越性价值的共同的敬畏。如果一个社会完全丧失了这种内在的信任，只剩下赤裸裸的利益算计和法律条文，它也必然会是一个极其内耗也极其脆弱的社会。那么法律具体又是如何随着社会习俗的变化而不断的调整自己的下一章。

孟德斯鸠将以古罗马为例为我们进行更加生动的展示。那么咱们现在就开始解读周异决的第二十三章，”法律如何追随习俗”。在上一章我们看到了良好的习俗是如何让法律变得简单的。现在孟德斯鸠要来给我们看一个反过来的过程，那就是当一个民族的习俗发生变化，特别是当他开始败坏的时候，法律又是如何不得不去追随这种变化做出相应的调整的。他选取的例子依然是他最熟悉的古罗马他说在罗马人民峰还非常纯净的共和国的早期，罗马的法律里根本就没有专门用来惩治挪用公款这种罪行的刑律，这就奇怪了，难道是早期的罗马官员都个个是圣人，从来不贪污吗？孟德斯鸠说，不是的，而是因为在当时社会氛围里，挪用公款这种行为被认为是一件极其可耻、极其丢脸的事情，它所带来的是道德上的巨大的谴责和个人声誉的彻底破产。这种来自社会舆论的无形的惩罚已经足够强大了，所以在那个时候如果真的发生了这种事，法律认为最重大的刑罚就是责令当事人把贪污的钱全数归还，因为这个行为本身就已经让他在社会上无法立足了法律不需要再额外的对他进行什么监禁或者流放了。

孟德斯就说著名的罗马将领大西比亚的判例就足以证明这一点。但是随着罗马的扩张和富裕，人心不古了。原来的那种淳朴的以荣誉为重的社会风气，慢慢的就被一种追逐金钱和权力的腐化的风气所取代了。当挪用公款不再被看作是一件那么可耻的事情，甚至还可能被一些人看作是一种有本事的表现时，原来那种仅仅是归还赃款的惩罚就显得太轻了，完全起不到任何的威慑作用了。于是我们看到，在罗马历史的后期，法律就不得不与时俱进，专门的惩治贪污腐败的法律开始出现了刑罚也变得越来越严厉，从罚款到流放再到死刑，法律被迫用越来越严酷的、外在的、强制力去弥补那个已经崩溃了的、内在的道德约束。

我认为孟德斯鸠在这里用一个非常简单的例子，极其深刻的揭示了法律与道德之间那种此消彼长的动态的平衡关系。在一个社会里，当道德的堤坝足够高足够坚固的时候，法律的洪水就可以退到很远的地方，法律可以保持一种惬意的、简约的状态。而当道德的堤坝出现了裂缝，甚至是决口的时候，法律就不得不汹涌而上，去填补那些因为道德沦丧而留下的真空，这就像一个人的健康，当你的免疫系统足够强大的时候，你可能就不需要吃那么多的药，而当你的免疫系统出了问题之后，你就必须依赖各种各样的抗生素和药物来维持你的生命。

但是我们都知道药物在治病的同时也会带来各种各样的副作用，同样的一个过度依赖法律和刑法来维持秩序的社会，也必然会是一个充满了强制，缺乏温情，也缺乏活力的社会。这个道理在今天依然是适用的。我们看看为什么在某些国家法律条文会规定得那么的琐碎和严苛呢？为什么政府的管制会无孔不入呢？一个很重要的原因。社会的自发的基于信任和道德的秩序已经遭到了严重的破坏，人们彼此之间不再信任，于是就只能呼唤一个更强大的、外在的权力来为他们主持公道，来管制一切。但这种对强大权力的呼唤，往往又会进一步的摧毁残存的社会信任，形成一种恶性循环。

比如当人们不再相信商家的商业道德时，他们就会要求政府对市场进行更严格的管制，而政府的过度管制又会扼杀市场的活力，使得诚实的商家难以生存，最终导致市场环境的进一步恶化。所以一个健康的社会，他的理想状态应该是拥有强大的自发的道德和习俗来作为社会秩序的第一道防线，而法律则应该作为最后一道防线，谦虚地站在后面，只有在第一道防线失灵的时候，他才出面干预，而不是一开始就试图用法律去取代和包办一切。那么除了贪污罪之外，在其他领域比如未成年人的监护权问题上，罗马法又是如何随着习俗的变化而演进的呢？下一章孟德斯鸠将继续他的法学考古之旅。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第二十四章，“续前提”。在上一章我们看到了罗马的刑法是如何随着社会风气的败坏而变得越来越严厉的，现在在这张孟德斯鸠要来探讨，另一个同样能够反映社会习俗变迁的领域，那就是婚姻中的财产赠与。他说罗马法有一条规定，在结婚之前男女双方可以相互的自由的赠予财产，但是一旦结了婚，他们就不再享有自由了。也就是说，婚后的夫妻之间不能随意进行大额财产赠与的。这个规定，听起来是不是有点不近人情？夫妻不是最亲密的人吗？为什么？反而不能相互赠与财产了，孟德斯就解释说，这个看似奇怪的规定，恰恰是基于早期罗马人那良好的习俗而做出的，因为在那个时代罗马人对婚姻的憧憬是一种节俭、简单和朴实的生活，他们结婚不是为了钱，不是为了通过婚姻来获取对方的财产，他们所看重的是家人的呵护，是殷勤的照顾，是一生的幸福。在这种以情感和责任为基础的婚姻观之下，法律自然就要去防范那种可能会破坏这种纯洁性的行为，如果允许夫妻之间可以随意赠与财产，那会发生什么呢？很可能就会出现一方为了讨好另一方，或者被另一方用感情来要挟，而把自己家族的财产都送给了对方，这就会损害到整个家族的利益，也会让婚姻变成一种赤裸裸的物质的交易。所以法律通过禁止婚后赠与来维护婚姻的纯洁性和家族财产的稳定。

然后孟德斯鸠又把目光转向了西哥特法、西戈特法也有类似的规定，但做法又有所不同，它规定一个男人对他所娶的女子赠与的财产总额不得超过他自己全部财产的1/10，而且在结婚后的第一年之内，是不能对她有任何赠与的。孟德斯就说，这个规定同样是基于当地的习俗而做出的，立法者是想通过这种方式来遏制当时西班牙人那种喜欢摆阔铺张浪费的作风。因为在西班牙那种比较虚荣的社会风气里，一个男人很可能会为了在婚礼或者其他能够自我炫耀的场合，大事铺张而把大量的财产都送给女方，法律通过设置一个上限来为这种非理性的炫耀性消费踩一脚刹车。最后孟德斯就做了一个非常精彩的带有哲学高度的总结，他说世界上存续时间最长的帝国是以品德统治的帝国，罗马人就运用法律消除了这个帝国的一些弊病。世界上最脆弱的暴政是美色的暴政。西班牙人则试图运用他们的法律来制止暴政的某些恶果。这句话是什么意思？我认为他是在说罗马人他们所珍视的是一种基于品德和责任的内在的稳固的秩序。他们的法律比如禁止婚后赠与，其目的就是为了维护这种内在的品德秩序，防止他被物质的欲望所腐蚀，而西班牙人他们所面临的则是一种有美色和虚荣所主导的外在的不稳定的秩序。一个男人可能会因为一时冲动，为了讨好一个美丽的女人而做出非理性的举动，这是一种脆弱的暴政。因为美色是会衰退的，激情是会消散的。所以他们的法律就试图用一种外在的、量化的手段，比如规定赠予的上限，来制止这种非理性的冲动所可能带来的恶果。

这两种不同的立法思路背后反映了两种不同的民族精神和两种不同的社会状态。罗马的立法是自信的，他相信可以通过法律来引导和维护一种高尚的道德；而西格特的立法则是防御性的，他不相信能改变人的冲动，它只能为这种冲动所可能造成的破坏设置一个止损线。这也让我们看到法律在面对人性和社会习俗时，它所能扮演的角色是多么的有限和谦卑，它无法创造出美德。它最多只能在美德存在的时候去小心翼翼地呵护它，在美德缺失的时候去无奈地修补它所造成的漏洞。

而一个社会最根本的长治久安的基础永远都不是法律条文的精巧，而是生活在这个社会中的人他们内心深处所共同信奉的、那些关于善与美的基本的信念。那么当这些信念也开始动摇，当欧洲的习俗开始被东方的习俗所取代时，法律又会发生怎样令人啼笑皆非的变化呢？下一章孟德斯鸠将继续他的故事。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第二十六章“续前提”。在上一章我们看到了罗马和西科特的法律是如何根据各自不同的习俗来规管婚姻中的财产赠与的。现在在这一章孟德斯鸠要来继续探讨法律是如何追随习俗的变迁而发生改变的，他选取的例子是关于休婚，也就是我们前面说过的单方面解除婚姻关系的法律。他首先提到了两位晚期罗马皇帝狄奥多西和瓦伦提尼安所颁布的一项法律，这项法律是根据早期罗马人那些古老的、淳朴的习俗和风尚来规定可以提出休婚的理由的。其中规定了一个非常有意思的理由，那就是如果丈夫有行为不当，妻子就可以提出休婚。这个行为不当，具体指的是什么？指的是丈夫用一种用辱于自由民身份的方式来对妻子进行了惩罚。比如说当众殴打她，或者用一些非常羞辱人的方式来对待她。在这种情况下，妻子作为一个同样拥有自由民身份的有尊严的罗马女性，她就有权利提出解除婚姻关系。我认为这条法律非常的了不起，它体现了早期罗马共和精神中，那种对公民荣誉和个人尊严的高度的重视，它告诉我们婚姻虽然是一种不平等的男主女从的关系，但是这种不平等是有边界的，这个边界双方都作为自由民所应该享有的、最基本的人格尊严。丈夫虽然是一家之主，但他也不能像对待一个奴隶一样去任意地侮辱自己的妻子。一旦他越过了这条红线，那么妻子就有权拿起法律的武器来捍卫自己的尊严。但是孟德斯鸠紧接着说，后来的法律把这条规定给废除了。为什么？因为罗马的习俗已经发生了巨大的变化，那种源自东方的专制的习俗，替代了欧洲的共和的习俗，整个社会的风气都变了。为了证明这一点，他引用了一件史书上记载的令人啼笑皆非的轶事，说事后东罗马皇帝查士丁尼二世的皇后的首席太监竟然敢当面威吓皇后说，他要向惩罚一个犯了错的学童那样来惩罚他。孟德斯就评论说，除非在那个时候这种把皇后当成小孩子一样来对待的习俗已经确立了，或者正在试图确立，否则这种事情是根本无法想象的。在一个还保留着共和精神的社会里，一个太监敢对皇后说出这样的话，他早就被拖出去砍掉脑袋了。但是在充满了东方专制气息的腐朽的拜占庭宫廷里，这似乎已经成了一件可以被接受的事情。既然连皇后都可以被如此的不尊重那么一个普通的丈夫，用有辱身份的方式去惩罚他的妻子，自然也就不再被认为是什么大不了的事情了。所以原来那条保护妇女尊严的法律也就自然而然的被废除了，法律再一次可悲的追随了习俗的堕落。这个故事让我们看到了一种文明在精神上是如何衰败的，它往往就是从这些看似微小的、生活细节上的变化开始的，从人们不再把侮辱看作是一件严重的事情，开始从人们对个人尊严变得越来越麻木开始。当一个社会普遍的接受了人是可以被不尊重的对待的时候，那么这个社会比专制和奴役也就不远了。

好了，到目前为止，我们已经用了很多的篇幅来探讨法律是如何被动的追随习俗的变化的。孟德斯鸠说，下面让我们换一个角度来看一看习俗又是如何追随法律的。也就是说，法律能不能反过来主动的去塑造一个民族的习俗、风尚和性格呢？下一章孟德斯鸠将对极其重要的问题展开一次史诗级的长篇的论述。

那么咱们现在就开始解读这一卷的第二十七章，“法律如何有助于一个民族的习俗、风尚和性格的形成”。好了，各位朋友准备好了吗？因为接下来这一章可以说是孟德斯鸠在《论法的精神》这本书里最著名、最精彩、也最长的一章。在这一章里他将要像一个高超的画家一样，为我们细致的描绘一幅他心目中最理想的、自由政体的画像。他要告诉我们一个设计精良的、自由的法律制度是如何反过来，塑造出一个独特的、充满活力的，甚至是矛盾重重的民族性格、习俗和风尚的。他开篇就立下了一个非常重要的论断。他说被奴役民族的习惯是他们被奴役的一部分；而自由民族的习惯则是他们享有的自由的一部分。这句话是什么意思？就是说一个民族的习俗和性格和他们的政治制度是互为因果相、互塑造的。然后他说，我曾经谈到过一个自由的民族，指出了他们的政体原则。我们知道他指的就是以三权分立为核心的理想化的英国政体。现在他要来看一看这种政体会产生什么样的结果，会塑造出怎样的一种独特的民族性格。他首先承认气候条件在很大程度上，确实会决定一个民族的法律、习俗和风尚。但是他紧接着强调这个民族的习俗和风尚与他们的法律关系是更加密切的。

好了，铺垫做完，他开始进入正题了，他为我们描绘了这样一个国家，在这个国家里存在着两种显而易见的权利：

一种是立法权通常由民选的议会掌握。

另一种是行政权，通常由君主和他的政府掌握。

而每一个公民都有自己独立的意志，可以充分的显示他们的独立性。在这样一种权力相互制衡的结构下会发生什么？大多数人都会对其中一种权利有所偏好，因为要让普通的老百姓不偏不倚的去对待这两种权利，他们通常缺乏足够的公道心和判断力。而掌握着所有官职任命权的行政机构，它给予人们的是巨大的希望，而不是恐惧。所以所有那些从行政机构那里得到了好处的或者希望得到好处的人都会站到他的一边，而所有那些无望得到好处的人则很可能会去攻击他。于是各种各样的欲望在这个国家里都将不受约束的展现出来，仇恨、羡慕、嫉妒、发财致富和出人头地的热情都会毫无保留的被释放。孟德斯就说，倘若不是这样，那这个国家就会变得如同一个得了重病的病人，极度乏力，毫无激情。因为行政权和立法权这两派之间的仇恨将长久地存在，谁也无力彻底的战胜对方。而这两派又都是由自由民组成的，所以当其中一派的势力太占上风的时候，另一派就会因为自由的效应而被矮化。这个时候其他的公民们就会自发的起来支持比较弱的一方，就像我们的双手会本能的去扶住即将摔倒的身体一样。在这样一个充满了党派斗争的、流动的社会里，那些一向独立自主的人往往会随心所欲，反复无常，他们会经常的更换自己所属的派系。他们今天可以抛下所有的朋友离开自己的一派，投奔到昨天还满眼都是敌人的另一派那里去。在这个国家里人们常常会忘掉友谊的规则，也忘掉仇恨的规则，一切都以现实的利益和政治的需要为转移，甚至连君主也会像普通人一样，不得不违背通常的矜持的道理。他有时候会被迫去信任曾经冒犯他最甚的人，而让他为他服务最出色的臣子失宠，他不得不去做一些其他国家的专制的君主，可以做也可以不做的事情。我认为孟德斯鸠在这里用一种极其生动和传神的笔触，为我们描绘了一幅现代的基于政党政治的自由民主国家的政治生态图景。

这幅图景在200多年后的今天看来，依然是那么的真实和准确。他看到了一个自由的政体，它所释放出来的不仅仅是高尚的美德，同样也有人性中那些并不那么光彩的欲望、仇恨、嫉妒、贪婪，但是他并不认为这是坏事，相反他认为这恰恰是社会活力的源泉。一个没有任何激情和冲突的社会，是一个死气沉沉的病态的社会。而一个好的制度，它的作用不是去消灭这些冲突和激情，而是要提供一个安全的法制的容器，让这些相互冲突的力量可以在这个容器里相互的冲撞、博弈和制衡，最终达到一种动态的平衡，这就是自由的本质。它所描绘的那种公民们自发的去支持弱势一方的平衡木精神，不就是现代民主社会里那种防止任何一派一家独大、形成永久性多数的、宝贵的摇摆精神吗？他所描绘的那种，人们为了利益而不断的变换阵营的看似无情无义的行为，不也正是一个流动的开放的社会里个人主义和理性选择的必然体现吗？这种充满了不确定性，充满了喧嚣和纷争的政治生活，在一个习惯了专制统治下的那种万马齐喑的、稳定的人看来，可能会觉得是混乱的，是失序的。但是孟德斯鸠告诉我们，这才是真正的、健康的、充满生命力的秩序。在这样一种充满了不安全感的、自由的社会里，人民又会形成怎样一种独特的心理状态呢？

孟德斯鸠将继续他如同心理学家一般的深刻的剖析，他继续写道，在这个国家人们可以感到一种好处，但是他们并不完全的了解这种好处（注： 充满了不确定性，充满了喧嚣和纷争的政治生活），而且这种好处还可能被某些别有用心的人所遮掩，因此他们会时时刻刻的担心失去这个好处，而这种担心总是使得他们所追求的目标显得更加的膨胀，人民为自己的处境担忧，即使是在最安全的时候，他们也觉得自己身处险境，而那些不遗余力的去反对行政权的人，他们当然不会承认自己的这种反对是出于自私的动机，所以他们就会不断的去夸大危险，增大人民的恐惧，结果人民始终不知道自己是否真的面临危险，但是孟德斯就说，这也有好处，它有助于人民去规避以后可能会遇到的真正的危险。

但是立法机构也就是议会它既享有人民的信任，又比普通的人民更明白事理，因此他可以在关键时刻站出来改变人民对其产生的不良印象，促使人民稍安勿躁。孟德斯鸠说，这就是这种现代的代议制的自由政体优于古代民主政体的地方。因为在古代的民主政体下，比如雅典人民拥有直接的权利，只要一个演说家在广场上一煽动，那么人民的情绪立即就会被点燃，产生不可挽回的后果。

所以在一个自由的国家里，当那种被煽动起来的恐惧没有一个确定的对象时，他就只能产生一些无谓的叫嚣和咒骂。不过这种恐惧也有它的好处，那就是它能让政府时刻保持警醒，也能让所有的公民都振作起来。但是孟德斯就警告说，如果这种恐惧是因为政府违背了基本法而引起的，那么它就是沉重的、可悲的、残酷的，而且会造成巨大的灾难。用不了多久我们就会看到一种可怕的沉默，所有的人都会在沉默中团结起来，去反对破坏法律的权利。而如果人们的这种不安没有一个确定的内部对象，但在这个时候某个外国的势力开始威胁国家的安全，使国家的财富和光荣面临危险。那么那些内部的小的利益冲突就会服从于外部的大的利益，全体人民就会团结起来，去支持行政机构一致对外。

更重要的是如果因为政府违反了基本法，而引起了国内的纷争，进而导致了外族的入侵，这个时候就会发生革命。可是孟德斯鸠说，这个革命既不会改变政体，也不会改变制度，因为由自由所引起的革命，它只会起到巩固自由的作用。而一个自由的国家它会有一个解放者，一个被奴役的国家则只能有一个新的压迫者。为什么？因为任何一个有足够的力量，把一个国家的绝对君主赶下台的人，他肯定也有足够的力量让自己成为这个国家新的绝对君主。我认为孟德斯鸠在这里对自由国家中那种独特的政治性焦虑和危机应对机制进行了无与伦比的深刻的描绘。

他看到了自由不是一种一劳永逸的静态的幸福，它是一种需要时时刻刻去警惕、去捍卫、去斗争的动态的平衡。在一个自由的国家里，人民永远都会有一种不安全感，他们会担心自己的自由会被政府侵犯，而反对派的政客们则会不断的去利用和放大这种恐惧，这固然会带来很多的噪音和内耗，但是也正是这种永远存在的健康的猜疑，才使得政府不敢为所欲为。他像一个永远在线的杀毒软件，在时刻扫描着权力的病毒，而当真正的危机来临时，无论是内部的政府违宪，还是外部的外敌入侵，这个看似一盘散沙的内斗不止的社会，反而会爆发出惊人的凝聚力。因为每一个人都知道他们要保卫的是他们自己实实在在的自由和财产，他那句由自由引起的革命只会起到巩固自由的作用，可以说是对英国光荣革命的最精辟的总结。那场革命没有像法国大革命那样血流成河，也没有建立一个新的暴政，它只是赶走了一个试图破坏传统的宪政秩序的国王，然后迎立了一个更愿意遵守这套规则的新国王，他最终通过了权利法案，把王在法下这个原则给永久的确立了下来，这就是一场巩固了自由的革命。

而他那句被奴役的国家只能有一个新的压迫者，这同样是对中国几千年王朝循环的最精准的概括。每一次的农民起义无论打着多么漂亮的旗号，其结果都只是把旧的皇帝换成一个新的皇帝，因为产生皇帝的专制的土壤和制度没有被改变，陈胜、吴广和刘邦、朱元璋他们的区别只在于后者成功的成为了新的压迫者。

我们跟随孟德斯鸠论法的精神第十九卷论述，我们从一个看似简单却又极其深刻的问题开始，法律到底能不能改变人心呢？孟德斯鸠告诉我们，一个民族就像一个活生生的有自己独特脾气和性格的人，这种脾气和性格他称之为普遍精神，是由气候、宗教、法律、施政准则、历史先例、习俗和风尚这七种复杂的因素共同塑造而成的。

他警告所有雄心勃勃的立法者，切忌用法律的斧头去强行修剪，甚至砍伐这棵在历史长河中自然生长起来的大树，因为任何理性建构的乌托邦，任何试图彻底改造人性的尝试都只会带来灾难。最好的法律，不是理论上最完美的法律，而是如古希腊的梭伦所说是人民能够忍受的最好的法律，这是一种充满了审慎谦卑和现实感的政治智慧。接着我们看到了在一个民族的普遍精神中，虚荣与傲慢这两种看似相似的情感是如何导致一个国家走向截然不同的命运的？虚荣催生了竞争，勤奋和创新是商业繁荣的催化剂，而傲慢则导致了懒惰停滞和对劳动的鄙视，是国家衰落的毒药。然后孟德斯鸠把我们带到了遥远的东方，对中国独特的文明进行了深刻的剖析，他认为中国的立法者通过把宗教、法律、习俗和风尚都熔铸在礼仪这个大熔炉里，特别是以孝道为核心，构建起了一套极其稳固的家国同构的专制体系。这种体系一方面带来了强大的文化认同和政治稳定性，甚至能够同化征服者，但另一方面也扼杀了个人自由，并导致了一种熟人社会讲道德，陌生人社会搞欺诈的矛盾现象。

在这一卷的后半部分，孟德斯鸠又以他最心爱的古罗马为例，向我们生动地展示了法律是如何随着社会习俗的变迁而不断演进的。从贪污罪的有无到监护权的归属，再到婚姻财产的规定，我们看到当一个社会民风淳朴，信任资本充足时，法律可以简约而高效；而当社会道德滑坡信任崩溃时，法律就不得不变得越来越复杂，越来越严苛。整个社会的运行成本也随之急剧升高。

最后也是最精彩的部分孟德斯鸠以他理想中的英格兰为蓝本，为我们描绘了一幅自由的法律制度，是如何反过来塑造出一个充满活力激情，甚至矛盾重重的民族性格的。在这个国家里永恒的党派斗争看似混乱，却是社会生命力的体现，普遍的政治性焦虑看似令人不安，确实防止暴政的杀毒软件。而人民对自由的真实热爱，使得他们愿意为捍卫自由而承担最沉重的负担，并最终将这种自由的精神转化为巨大的、国家的创造力和信誉。总而言之，第十九卷是孟德斯鸠从物质决定论走向更深刻的文化与制度互动论的关键一卷。他告诉我们，法律与一个民族的精神是互为因果相互塑造的一个好的立法者，它既不能无视一个民族的天性，也不能完全被它所束缚，它要做的是在尊重传统与审慎变革之间找到微妙的平衡点。法的精神的真谛，它不是一套冰冷的僵化的教条，而是一种充满了生命力的在自由与秩序、传统与创新、激情与理性之间不断寻求和谐的伟大的艺术。

现在我们继续解读孟德斯鸠的《论法的精神》第二十卷讲的是“法律和贸易的关系”。这部分内容。说白了，讲钱和权的那点破事，孟德思修一开头就说了，他本来想在一条小河里划划水，结果一下子被卷进了激流，这股激流是什么？就是商业，这是贸易。它能改变一切，从你的餐桌到国王的宝座。咱们现在就从这第二十卷的第一章贸易开始聊起。话说自古以来文人骚客们就对一个东西又爱又恨，那就是钱，或者说得高大上一点，叫商业贸易。这玩意儿到底是个好东西还是个坏东西，古希腊的大哲学家柏拉图就跟个忧心忡忡的老大爷似的，整天抱怨，说贸易这玩意儿腐化人心，败坏道德，他觉得人一旦开始做买卖，满脑子都是锱铢必较，原来的淳朴善良，为朋友两肋插刀的劲儿就全没了，听起来是不是有点道理？好像我们身边也有不少人这么想，觉得商人无奸不商。可是孟德斯鸠老狐狸他可不这么看，他提出了一个截然相反，甚至可以说是惊世骇俗的观点。他说，你别看柏拉图叨叨个没完，事实恰恰相反，贸易是治疗破坏性偏见的良药，他说你看看那些有贸易的地方，那里的人是不是都温文尔雅，彬彬有礼呢？你再看看那些闭关锁国，不搞贸易的地方，是不是都充满了野蛮和残暴呢？这几乎是一条铁律。这就有意思了。

一个说贸易败坏道德，一个说贸易净化习俗，这俩顶级大脑到底谁在胡说八道？难道他们说的是两个世界的事吗？别急。正是这个问题的吊诡之处。你有没有想过他们可能都说对了？让我来给你们讲个故事，想象一下，在古代有两个相邻的部落，他们之间唯一的交流方式是什么？不是做买卖，是打仗，今天我抢你两头羊，明天你抢我几袋谷子，在这种环境里什么是最重要的美德呢？是勇敢，是凶猛，是对自己人的绝对忠诚和对外人的绝对残忍。这时候你跟他们谈什么温良恭俭让，人家只会觉得你脑子有问题，一斧子就把你劈了，这就是孟德斯鸠说的往昔那样凶残的习俗。

可突然有一天其中一个部落发现与其费那么大劲儿，死伤无数的去抢羊，还不如用自己多余的谷子去换对方的羊，于是贸易就这么诞生了。当第一个商人颤颤巍巍的带着谷子走进敌对部落的领地时，他心里想的肯定不是什么进化习俗，他想的是怎么才能不被对方砍死，还能把羊换回去。为了活命，为了做成这笔生意，他必须怎么样呢？他必须学会微笑，学会谈判，学会理解对方的需求，甚至还得学点对方的语言。他不能再像个战士一样，一言不合就拔刀子，他得学会像个朋友一样坐下来喝杯茶聊聊天。你看奇迹就这么发生了。

当贸易的路线建立起来，两个部落的交流越来越多，他们会发现原来对方也不是什么三头六臂的怪物，他们也需要吃饭穿衣，也有喜怒哀乐，他们开始了解对方的文化，对比各自的习俗，慢慢的那种原始的、野蛮的、你死我活的敌意，就被一种新的东西取代了。这种新的东西叫相互理解，叫和平共处。这就是孟德斯鸠说的，贸易使得各国的习俗都得到了广泛的了解，并进而进行对比，从而获得巨大的利益。从这个角度看，贸易是不是进化了野蛮的习俗，让人们变得温和了呢？当然是！他用商业的理性取代了战争的疯狂。但是柏拉图的担忧就像一根刺还扎在那里，贸易真的没有副作用吗？当然有。当一切都可以交换，一切都可以谈判的时候，另一种腐化也悄然而至。在靠打仗维系的部落里，朋友是什么？朋友是能为你挡刀子的人；但在一个纯粹的商业社会里，朋友可能就变成了合作伙伴，人与人之间的关系开始变得可以用金钱来衡量。过去那种纯粹的不计回报的奉献精神确实会越来越少，因为商业的底层逻辑是等价交换，而不是无私奉献。所以你看孟德斯鸠和柏拉图，他们就像站在一座山的两面，看到的风景不一样，但说的都是同一座山。贸易它确实能把一个野蛮人变成一个绅士，但他也能把一个纯粹的理想主义者变成一个精于算计的商人。他用利益这把手术刀切掉了我们身上野蛮的肿瘤，但也可能顺便切掉了我们身上一部分温情的东西。那么我怎么看这个问题呢？我觉得这种所谓的腐化恰恰是文明的代价，也是文明的标志。为什么这么说呢？

因为柏拉图所怀念的那种纯粹道德往往只存在于一个封闭的、没有选择的小共同体里。在那种环境里，你对部落好不是因为你道德多高尚，而是因为不这么做你就活不下去，你的行为是被生存压力逼出来的，而不是自由选择的结果；而贸易它打破了这种封闭，它给了你一个选择，你可以选择跟任何人做生意，也可以选择不做他用一套所有人都得遵守的公平的商业规则，取代了那种模糊的靠个人感情维系的道德。这套规则的核心是什么呢？是契约精神，是个人权利，是私有财产神圣不可侵犯，这恰恰是通往一个自由开放的社会的地基。

相比之下，那些20世纪最可怕的集权国家，他们是怎么做的？他们的第一步就是消灭商业，消灭贸易，他们告诉你商业是肮脏的，资本家是吸血鬼，我们要建立一个纯洁的、无私的、没有金钱交易的社会，结果呢？结果我们都看到了。当商业的规则被摧毁后，取而代之的不是高尚的道德，而是最赤裸裸的暴力和权力。你的一切都属于国家，国家让你干什么你就得干什么，你的财产，你的劳动，甚至你的思想都不是你自己的。那种所谓的纯粹，其实是彻头彻尾的奴役。东德的秘密警察，苏联的古拉格，还有我们古代历史上那些重农抑商的朝代，哪个不是打着集体和道德的旗号干着反人类的勾当？他们把商人踩在脚下，结果就是整个社会失去了活力，最后大家一起饿肚子。所以如果让我在柏拉图的道德和孟德斯鸠的贸易之间选一个，我毫不犹豫的选择贸易，我宁愿生活在一个人们为了利益而彬彬有礼的社会，也不愿意生活在一个人们在高尚的口号下相互戒备，相互出卖的社会。前者可能有点冷冰冰，但至少是自由和安全的，后者听起来很美好，但通往的却是地狱。贸易这把双刃剑，它既能带来和平也能带来算计，那么这种由贸易所催生出来的独特的精神气质到底是什么样的呢？他又是如何塑造国家与国家以及人与人之间的关系的呢？这背后还隐藏着更深的秘密，这就是我们下一章要聊的内容。

刚才我们聊了贸易这个玩意儿，像个魔术师，能把野蛮人变成绅士，但也可能让社会变得有点没人情味。那么咱们接着往下挖，来到第二章标题就叫“贸易精神”。这名字听起来挺玄乎，什么叫贸易精神？说白了，就是一群天天琢磨着怎么做买卖的人，他们脑子里想的和那些天天琢磨着怎么打仗、怎么种地的人到底有什么不一样呢？孟德斯就一上来就扔出一个结论，他说贸易的自然效应就是和平。这话听起来是不是特别振奋人心呢？好像只要全世界都开始做买卖，战争就没了，大家就能手拉手唱着歌一起奔向幸福的明天了。为什么呢？因为做生意讲究的是和气生财。两个国家你买我的东西，我买你的东西，大家都有钱赚，就形成了一种相互依赖的关系。你中有我，我中有你，今天你想打我，你得先想想，你家工厂里那些机器的零件可都是从我这进口的；明天我想打你也得掂量掂量，我生产出来的大量商品还得卖给你国的消费者，这种基于相互需要的联合，可比那些君主之间今天结盟，明天翻脸的政治条约牢靠多了。

但是你以为孟德斯鸠是个天真的和平主义者吗？那就大错特错了，他马上就给你泼一盆冷水，他说贸易精神能把国家联合起来，但它可不一定能把个人联合起来。恰恰相反，在一个纯粹被贸易精神统治的国家里，一切人道的行为以及一切伦理道德全都可以用来做买卖。这话就有点狠了，意思是在商人的世界里没有什么东西是不能用钱来标价的，就连那些最基本的人情世故，比如帮个小忙，安慰一下邻居，都可能变成一笔交易。你帮我了？行！多少钱我付给你。这听起来是不是又回到了我们上一章说的冷冰冰的社会，这就引出了一个巨大的悬念，贸易精神这个能带来国家间和平的好东西，为什么在人与人之间反而会瓦解那些温暖的道德情感呢？它到底是天使还是魔鬼呢？要理解我们得深入贸易精神的内核。孟德斯鸠说，贸易精神会培养出一种精确的公道观念，什么叫精确的公道呢？一是一二是二，我给你一个苹果，你就得给我一个苹果的钱，一分不能多，一分不能少。这种精神一方面它和劫掠是死对头，强大的逻辑是我看上你的东西我抢过来就是我的，这没有任何公道可言；而商人的逻辑是我想要你的东西，我得拿你同样需要的东西来换，这是公平交易。

从这个角度看，贸易精神是文明的巨大进步。但另一方面，这种精确的公道又和某些我们习以为常的伦理道德背道而驰。比如我们从小被教育要乐于助人，要无私奉献，要为了他人的利益，可以舍弃自己的利益。你看，这就矛盾了，商人的法则别占别人便宜，也别让别人占我便宜；而传统道德的教诲是宁可我吃亏，也要帮助别人。这两种精神在根子上就是冲突的。为了让你更明白这种冲突，孟德斯就举了一个绝妙的例子，他说在一个没有贸易的社会，会流行一种我们今天看来很奇怪的东西——劫掠。你没听错，亚里士多德甚至把劫掠看作一种正常的获取方式。在那种社会里，人们不觉得抢劫有什么不道德的，但与此同时这种社会里又有一种美德非常盛行，那就是——好客。比如古代的日耳曼人，你要是把一个陌生人拒之门外，那简直是滔天大罪。一个客人来了，你招待完他，还得热情的给他介绍下一家，保证他走到哪都有人盛情款待。这是为什么呢？难道这帮又抢劫、又好客的日耳曼人精神分裂吗？当然不是，我来告诉你这背后的逻辑，在一个没有商业信息和物资都极度匮乏的社会里，一个陌生人他可能是远方来的信使，带来重要的消息；他也可能是个强大的武士，能帮你对抗敌人；他还可能就是个需要帮助的旅人，而你今天帮助他，明天你出门在外，也需要别人的帮助。这种好客本质上是一种生存策略，是一种原始的非货币化的社会保险，但是当贸易发展起来，当王国建立起来，法律变得越来越完善，情况就变了。孟德斯就提到勃艮第法典里就有这样的规定，一个本地人如果把陌生客人带到另一个罗马人的家里是要受罚的。还有一条更绝，说如果有人接待了外来客，他花掉的钱要由全体居民分摊。你看这时候好客已经从一种自发的美德变成了一种需要法律来强制执行的负担，为什么呢？因为社会变复杂了。有了旅店，有了市场，陌生人不再需要依靠某个人的善意来生存，他可以用钱买到自己需要的一切服务，这时候你在强制要求每个人都无条件的好客，就变成了一种不公平的摊派，侵犯了别人的私有财产。这个例子完美的解释了贸易精神是如何运作的，它用清晰的以货币和法律为基础的权利和义务，取代了模糊的靠人情和道德维系的恩惠和亏欠。我为你提供服务，你付我钱，我们两不相欠，这叫精确的公道，而好客是我今天招待你，不图你回报，但我们之间就建立了一种说不清道不明的人情关系。那么我怎么看这种转变呢？我认为这恰恰是自由的真谛。在一个由恩惠和人情主导的社会里，人与人之间是相互捆绑的：你欠我人情，我就能在道德上绑架你，我受过你的恩惠，我就得对你唯唯诺诺，这种关系网织得越密，个人的自由空间就越小。

我们看看中国古代的乡土社会不就是这样吗？人情债比天大，每个人都活在别人的眼光里，活在家族的规矩里，你敢有点离经叛道的想法，唾沫星子都能淹死你，而贸易精神带来的冷冰冰的社会，恰恰把人从这种人格依附中解放了出来。我不需要爱你，我也不需要认识你，只要我们都遵守契约，我们就能合作就能共赢。人与人之间的关系变得更简单、更纯粹、也更自由。我承认，这种社会可能缺少了一点田园牧歌式的温情，但它给了每一个人独立自主，追求个人幸福的权利。那些批判商业社会人情冷漠的人，他们渴望的往往是一种不切实际的、充满了强制和依附的集体温暖。他们没有意识到当一个社会大到一定程度，你不可能要求所有人都像一家人一样相亲相爱。强行这么做，结果就是伪善和暴政。

苏联时期邻居之间相互监视，相互告密，难道就是他们想要的温暖吗？为了所谓的集体利益，就可以随意剥夺个人的财产和自由，这就是他们推崇的无私吗？所以贸易精神它确实会让一些古老的美德，比如无条件的好客，显得不合时宜，但它带来的是一种更高级、更普世的文明法则，尊重个体、尊重契约，尊重财产，这才是现代社会能够和平、繁荣、自由的基石。

那么问题来了，既然贸易这么重要，是不是所有民族都适合搞贸易呢？显然不是有些民族穷得叮当响，他们是怎么变穷的呢？他们的贫穷和他们的自由或者奴役又有什么样的关系？这背后藏着一个关于国家命运的惊天秘密。咱们下一章就来聊聊这个话题——贫困的民族。

咱们聊了贸易精神，这玩意儿能带来和平，但也会让社会变得有点公事公办。现在咱把视线从繁华的市集转向那些被遗忘的角落，看看那些贫困的民族，这就是咱们现在要聊的第三章，“贫困的民族”。一说到穷，大家脑子里冒出来的画面可能都差不多，吃不饱穿不暖，家徒四壁。但孟德斯鸠这个老头总能看到别人看不到的东西，他告诉你别傻了，穷和穷那可是天差地别。他说世界上有两种贫困的民族：

一种是因为政治太严酷，太高压而变穷的。

另一种，是因为他们打心眼里瞧不上，或者说压根就没体验过舒适的生活，所以才穷的。

这话说的有点绕，什么意思？简单来说就是一种穷是被动的，是别人强加给你的；另一种穷是主动的，是你自己选择或者说安于现状的结果。这两种穷听起来好像只是原因不同，但孟德斯鸠接下来的一句话简直是石破天惊。他说第一种穷是奴役的一部分，这种民族你别指望他们有什么美德。而第二种穷是自由的一部分，这种民族大有可为。这可以说是颠覆三观。贫穷怎么还成了自由的一部分了呢？这不是给穷人洗脑，让他们安于贫困吗？这老头儿到底在说什么胡话，别急，这背后藏着一个关于人类社会发展的核心密码。

让我们先来看看第一种穷，那种奴役下的贫穷，想象一个国家皇帝或者独裁者像个巨大的抽水机，把民间所有的财富都抽到自己手里，老百姓辛辛苦苦种了一年地，刚打下粮食，收税的就来了，七成、八成都给你收走。你开了个小作坊，刚赚了点钱，各种苛捐杂税，明抢暗夺，让你一夜回到解放前，在这种地方你努力工作有用吗？没用，你越努力，被剥削的越狠，你有点小钱，马上就会被当权者盯上，给你安个罪名，家产全抄，在这种环境下人会变成什么样？

首先，他会变得极度短视和绝望，因为未来是不可预期的，你不知道明天你的财产还在不在，所以最好的策略就是今朝有酒今朝醉，有点东西赶紧吃掉花掉，千万别攒着，攒着别人攒的，其次人与人之间会充满猜忌和告密，因为资源太少了，大家都在一个锅里抢食吃，为了多吃一口什么出卖朋友、背后捅刀子的事儿都干得出来，在这样的社会里，你跟我谈什么诚实守信勤劳勇敢这些美德呢开玩笑活下去，不择手段的活下去就是唯一的道德。这就是孟德斯鸠说的，这类民族几乎不可能拥有任何美德，因为它们的贫困就是奴役的一部分。这种贫穷不是物质的匮乏那么简单，它是一种精神上的阉割。它剥夺了人的尊严，扼杀了人的希望，把人变成了一具只会吃饭和恐惧的行尸走肉。

看看20世纪的那些人间地狱，在斯大林的乌克兰大饥荒里，人们易子而食，还有什么道德可言呢？在柬埔寨，波尔波特把所有城里人赶到农村消灭私有财产，结果饿殍遍野，人性泯灭；还有我们古代的那些暴政王朝，比如秦朝，严刑峻法搞得民不聊生，老百姓除了当奴隶就是起来造反，哪有什么美德生长的土壤呢？说完了这种令人绝望的贫穷。

我们再来看第二种，那种自由中的贫穷，这是什么意思？想象一下，一群人因为躲避战乱或者宗教迫害，逃到了一片贫瘠的土地上，比如一片沼泽地或者一个鸟不拉屎的荒岛，他们一无所有，穷的叮当响，但是这种穷和第一种有着本质的区别在哪？在于产权和自由。在这片荒地上虽然什么都没有，但他们拥有最宝贵的东西，他们拥有自己的人身自由，没有人奴役他们开垦出来的土地就是他们自己的，他们搭建的房子就是他们自己的，他们打到的鱼就是他们自己的。他们的贫穷是因为自然资源的匮乏，而不是因为统治者的掠夺，在这种环境下人又会变成什么样呢？他们会变得极其勤奋，因为他们知道多付出一份努力就能多一份收获。这些收获是实实在在属于自己的，谁也抢不走，他们会变得极其团结和守信。因为在恶劣的环境下，单打独斗活不下去，必须相互协作，而协作的基础就是信任。今天我帮你盖房子，明天你得帮我修船。谁要是不守信用，马上就会被小团体排斥，无法生存。他们还会变得极具创新精神。因为资源太少，他们必须想尽一切办法，用最少的投入获得最大的产出。这就是孟德斯鸠说的，这类民族大有可为，因为他们的贫困是自由的一部分，他们的贫穷不是枷锁，而是一个起点。它像一个严厉的老师，逼着他们把勤奋、诚信、协作、创新这些宝贵的品质刻进自己的骨子里，而这些品质恰恰是一个民族走向繁荣富强的真正动力。

历史上这样的例子比比皆是。荷兰不就是一群人在一片低于海平面的盐碱地上建立起来的商业帝国吗？威尼斯不就是在泻湖的淤泥之上建立起来的海上明珠吗？当年的美国清教徒不就是在一片印第安人都不愿意待的土地上，开创了一个全新的文明吗？他们一开始都穷得要命，但他们是自由的。他们的贫穷激发了他们无穷的创造力，所以我看到孟德斯鸠这一章的时候简直想拍案叫绝。他用短短几句话，就揭示了一个国家兴衰的终极秘密。一个国家不怕它起点低，不怕它资源少，就怕它的制度出了问题。一个保护私有财产，尊重个人自由的制度，哪怕建立在一片沙漠上，也能开出文明的花朵；而一个肆意掠夺压制自由的制度，哪怕坐拥金山银山，最终也只会把人民变成奴隶，把国家变成地狱。那些天天把国家强大挂在嘴边，却对民众的财产和权力肆意践踏的政权，他们追求的恰恰是第一种奴役下的贫穷，他们希望民众越穷越好，越原子化越好，这样才方便他们统治。他们最害怕的就是那种自由中的贫穷，因为那种贫穷里蕴含着反抗和创造的力量是他们无法控制的。

所以下次再有人跟你说，为了国家牺牲一点个人利益算什么？你就可以用孟德斯鸠的观点怼回去。一个国家的强大，如果建立在民众的贫困和奴役之上，那不叫强大，那叫癌变。好了，既然我们知道了贫穷的根源在于制度，在于自由的有无，那么不同的政治制度，比如君主制、共和制、专制，它们和贸易之间又会擦出什么样的火花呢？哪种制度天生就适合做生意，哪种制度又是商业的天敌？这水可就更深了。咱们下一章就来聊聊要命的话题，“各种政体下的贸易”。

刚才我们揭示了一个残酷的真相，贫穷分两种，一种是奴役，一种是自由。根子上是制度问题，这就很自然的把我们带到了现在这一章第四章“各种政体下的贸易”。这一章的标题听起来有点学术，但内容可以一点不枯燥，因为他要回答一个所有商人和统治者都想知道的问题，到底什么样的政府才最适合搞钱呢？孟德斯就把当时的政府分成了几种，一人说了算的君主政体，大家商量着办的共和政体，还有那种皇帝想干啥就干啥的专制政体，他敏锐的发现不同的政治体制搞贸易的风格和路数，那也是完全不一样的。

他先说君主国，在国王或者皇帝说了算的国家里贸易这玩意儿通常是建立在奢华之上的。什么意思？这种国家的贸易主要不是为了满足老百姓的柴米油盐，而是为了满足宫廷贵族们的骄奢淫逸。国王今天想建个凡尔赛宫，就需要从意大利进口大理石；皇后明天想开个派对，就需要从东方进口香料和丝绸。整个国家的贸易都围绕着顶层那一小撮人的奢侈品消费来赚这种贸易，我们叫它奢侈品贸易。

然后他再说共和制国家，就是那些没有君主，由一群公民或者商人自己管理的国家，比如古代的雅典、迦太基，后来的威尼斯、荷兰，在这些地方贸易的路数就完全反过来了，它不是建立在奢华之上，而是建立在节俭之上。这种国家的商人就像一群勤劳的蜜蜂，他们的眼光盯着全世界，把一个国家的特产辛辛苦苦地运到另一个国家去卖。他们干的是什么呢？是搬砖的活，他们从每笔生意里赚的钱可能不多，但是他们讲究的是薄利多销，积少成多，这种贸易，我们叫它节俭性贸易。

好了，两种模式摆在这里了，一个靠卖奢侈品，一个靠当倒爷，你可能会问这两种模式哪个更牛？哪个更能让国家富强？孟德斯鸠在这里毫不犹豫的站了队，他认为那种建立在节俭基础上的贸易，远远优于建立在奢华基础上的贸易。为什么？这里面的逻辑简直是神来之笔。你仔细想，奢侈品贸易的特点是什么？是目标大，利润高，但风险也大，而且非常不稳定。今天国王喜欢这个，你就发大财，明天国王换了个口味，你就得破产。你的身家性命全系在某一个大客户的个人喜好上，这种生意普通老百姓能做吗？做不了，只有那些有权有势，能跟宫廷搭上线的特权阶层才能做，所以奢侈品贸易本质上是一种权贵经济，财富只会集中在少数人手里。

而节俭性贸易，它的特点是每一笔生意都很小，利润很薄，要想赚钱就得靠走量、靠效率，靠精打细算。这种生意谁都能做。你有一条小船就可以从一个港口贩点货到另一个港口，这就意味着贸易的机会是向所有人开放的。它能让大量的普通人通过自己的勤奋和智慧参与到财富创造的过程中来，这是一种真正的平民经济，它能让财富像毛细血管里的血液一样流遍整个社会的肌体。

所以孟德斯鸠引用西塞罗的话说，我不喜欢一个民族，既是统治者又是经济人。这话太精辟了，在一个君主国里，统治者满脑子想的都是宏图霸业，开疆拓土，都是些宏大叙事，你让他去关心一船木材能赚几个铜板，这种微不足道的小目标，他会觉得这简直是侮辱，统治者的思维和商人的思维是根本不兼容的。但是你别以为搞节俭性贸易的国家就干不了大事，恰恰相反，他们干起大事来比君主国还猛。孟德斯就解释说，贸易这东西是会滚雪球的，一个小生意会带出另一个中等生意，中等生意又会滚成大生意。那个原来只想赚点小钱的商人，慢慢的他的野心和能力都会膨胀起来，也想赚大钱了。

更关键的一点来了，这也是我认为孟德斯鸠最伟大的洞见之一，他说商人们在做大生意的过程中不可避免的要和公共事业打交道，但是在君主国商人们对政府的公共事业是充满怀疑的，为什么呢？因为他们心里没底。今天国王说要修运河让你投资，你投了，明天国王换人了，或者国王自己缺钱了，说这项目不搞了，你的钱不就打水漂了吗？甚至国王看你太有钱了，直接找个理由把你家产抄了，这在历史上还少见吗？中国古代的沈万三富可敌国，最后什么下场？帮朱元璋修了南京城墙，结果还不是被发配充军，家产充公，在这样的国家商人有安全感吗？没有！没有安全感，他敢做长远投资吗？不敢！他只会捞一票就走。

而在共和制国家情况就完全不同了，政府本身就是由商人们自己或者他们选出来的代表组成的，政府的决策就是为了保护和促进商业利益，商人们对这样的政府是充满信心的，他们相信自己辛辛苦苦赚来的钱是安全的，是受到法律严格保护的，所以他们敢于进行大规模的、长远的投资。他们知道今天投入的每一分钱，未来都有可能获得丰厚的回报，因为他们确信自己的财产是安全的，唯一需要担心的只是市场本身的风险，而不是来自权力的任意掠夺。

你看这一下子就说到了根子上，一个国家能不能搞好经济，能不能变得富裕，最关键的不是他有多少资源，也不是他的人民有多聪明，而是它的制度能不能给人提供一个稳定可靠的预期，能不能保护好老百姓的私有财产？凡是私有财产得不到保障的地方，人们想的就不是如何获取财富，而是如何保存那点可怜的家当。人们会把金子埋在地下，把钱换成最笨重的资产，因为他们害怕被抢走，整个社会就会陷入一种死气沉沉的存量博弈。这不就是孟德斯鸠说的专制国家吗？

在一个受奴役的国家里，人们致力于保存甚于获取。而在一个自由的国家里，人们想的正好相反，他们敢于冒险，敢于创新，敢于把今天的财富投入到明天的事业中去，因为他们相信未来是光明的，财富是可以不断被创造出来的，这就是致力于获取，善于保存。所以我一直认为一个社会有没有活力，就看两点：

第一，产权是否清晰和安全。

第二，人们是否有免于恐惧的自由。

做到了这两点，哪怕是一穷二白，也能创造出经济奇迹，做不到这两点。哪怕是遍地流油，也只会养出一群权贵和奴隶。那些失败的社会主义国家不就是最好的反面教材吗？他们消灭了私有财产，用一个无所不能的国家来计划一切，结果扼杀了所有人的积极性，最后导致普遍的贫困和匮乏。人民想的不是怎么把蛋糕做大，而是怎么在僵化的体制里多弄到一张面包票。所以孟德斯鸠在200多年前就已经把国家财富的秘密说得清清楚楚了。一个国家的政体决定了它的贸易模式，而贸易模式最终决定了它的国运。那么历史上有没有典型的靠着节俭性贸易在夹缝中求生存，最后逆天改命的国家呢？当然有。他们的故事比任何小说都精彩，下一章咱们就来聊聊这些国家的传奇。

咱们聊明白了，共和制国家搞节俭型贸易最有前途，因为它能保护私产，给人信心，这听起来有点理论化，对吧？别急！这一章，即第五章“从事节俭性贸易的民族”。孟德斯鸠就要给我们上案例了，他要告诉我们那些在历史上创造了商业奇迹的民族，他们到底是怎么干的？他们又是在一种什么样的绝境之下被逼上梁山的。

故事的第一个主角是法国南部的港口城市马赛，孟德斯鸠说，马赛这个地方简直是老天爷赏饭吃，他的地理位置绝佳，是地中海上一个天然的避风港，但是老天爷也很公平，给了你一个金饭碗，就不给你饭了。马赛周边的土地极其贫瘠，种不出什么东西来。这下就有意思了。换做别的民族守着这么一块破地可能就认命了，天天出海打打鱼勉强糊口，但是马赛人他们被逼上了一条别无选择的道路，土地不养我，我就只能靠大海，靠贸易来养活自己。他们必须从事我们上一章说的那种节俭性贸易。你想想一个穷光蛋想在富人堆里做生意，他得具备什么样的品质呢？

首先，他必须勤奋，因为你没资本，没资源只能靠拼命干活来弥补。

其次，他必须龚正因为他打交道的很多都是那些比他强大的蛮族，你要是坑蒙拐骗，人家一巴掌就把你拍死了，生意还怎么做呢？你必须讲信用，公平交易才能赢得别人的信任，建立长期的合作关系。

再次，他必须宽和忍让，因为自己的政体很弱小，经不起折腾，所以内部必须团结稳定，不能天天搞内斗。

最后，也是最重要的。他们必须养成节俭的习俗，因为他们干的是那种利很薄的买卖，赚的都是辛苦钱，每一分钱都得掰成两半花，才能慢慢积攒起资本。

你看勤奋、龚正、宽和、节俭，这些我们今天看来非常宝贵的商业美德，对于当年的马赛人来说不是什么高尚的选择，而是唯一的活路是恶劣的自然环境，逼着他们成为了优秀的商人。如果说，马赛的故事是天不养我我自养。接下来孟德斯就提到的几个例子就更惨烈了，他说很多时候搞节俭性贸易不是因为地不好，而是因为苛政和迫害，当一个地方的政治环境坏到极点，人们为了活命只能被迫逃亡，他们能逃到哪去呢？只能逃到那些没人要的犄角旮旯，比如沼泽地孤岛，海边的低洼地，甚至是海里的礁石上。在这些地方他们首先获得了什么？不是财富，是安全。因为这些破地方连国王的收税官都懒得来，好了，安全是有了，但怎么活下去呢？这些地方连种地都难，于是和马赛人一样，他们也被逼上了同一条路，到全世界去寻找活路，也就是搞贸易。

孟德斯鸠在这里点了几个名字，提尔、威尼斯，还有荷兰，这几个名字在世界商业史上那可是如雷贯耳。蒂尔是古代腓尼基人的商业中心，他们几乎垄断了地中海的贸易；威尼斯是在一片泻湖上建立起来的城市国家，他的商人足迹遍布欧亚、非；荷兰更是一个传奇，一个国土面积还没北京大的国家，在17世纪竟然成了全世界的海上马车夫。这些商业巨人的诞生背后都有一个共同的辛酸的内核，他们都是一群难民的后代，他们的祖先要么是为了躲避战乱，要么是为了躲蔽政治或宗教迫害，才逃到了那些不毛之地。他们一无所有。除了自由和求生的本能，正是这种绝境激发出了他们最强大的生命力，他们没有退路，只能向前；他们没有依靠，只能靠自己。他们把全世界的海洋当成了自己的田野，把全世界的港口当成了自己的家乡。这个观点让我感触极深，他告诉我们决定一个民族命运的往往不是他拥有多少，而是他没有什么。正是因为没有肥沃的土地可以依赖，他们才被迫把目光投向了更广阔的海洋；正是因为没有强大的君主可以庇护，他们才被迫建立起依靠法律和契约的共和制度；正是因为没有退路，他们才迸发出了向死而生的勇气和智慧。

这让我联想到了犹太民族几千年来，他们没有自己的国家流散到世界各地，遭受了无数的歧视和迫害，但为什么这个民族却诞生了那么多的科学家、思想家和金融家呢？我觉得和孟德斯鸠说的这个道理有异曲同工之妙。正是因为长期的不安全感和漂泊无定的生活，让他们必须依靠自己的头脑和商业才能来生存，他们不能像其他民族一样依靠土地或者权力，他们唯一的依靠就是知识、智慧和在商业世界里建立起来的信用网络。

反观我们中国古代的一些王朝，坐拥着世界上最广袤、最肥沃的土地，拥有着最庞大的人口，按理说我们应该最有条件发展出辉煌的商业文明。但结果我们一次又一次的选择了重农抑商，把商人视为社会的末流，把贸易视为旁门左道。为什么？我认为恰恰是因为我们拥有的太多了。对于统治者来说，只要把农民牢牢的控制在土地上，就能获得稳定的人口和税收，这是一种最简单最省事的统治方式。至于商业那玩意太不稳定了，商人到处流动，思想又活跃不好管。所以为了统治的稳定，他们宁愿牺牲掉整个社会的经济活力，这种路径依赖使得我们的祖先一次又一次的错过了通往海洋文明、商业文明的列车当我们守着自己的一亩三分地做着天朝上国的美梦时，那些被我们看不起的、在海上讨生活的蛮夷正在悄悄地制定着未来世界的新规则。所以孟德斯鸠在这一章里其实是想告诉我们一个残酷的成功学法则，有时候绝境才是最好的礼物，安逸和富足可能会让人变得懒惰和短视，而贫瘠迫害和无所依靠，反而能逼出一个民族最坚韧、最智慧、最有创造力的一面。

当然光有勇气和勤奋还不够，在波涛汹涌的大海上搞贸易还需要高超的技巧和策略。有时候为了赚大钱，甚至得先做一些赔本的买卖，这听起来是不是很奇怪？做生意还有赔本做的，这里面又有什么样的商业智慧？咱们讲了那些商业奇迹往往是被逼出来的，一群走投无路的难民在鸟不拉屎的地方硬是靠着节俭性贸易逆天改命，建立了像威尼斯、荷兰这样的商业帝国。但是光有拼命三郎的精神还不够，做生意尤其是做跨国的大生意，脑子得有手腕，有时候最赚钱的策略恰恰是先赔钱。

这就来到了咱们现在要聊的第六章，标题叫“大航海的若干后果”。这标题听着挺大，其实孟德斯鸠在这里是想给我们揭秘一下那些顶尖商人脑子里的骚操作，话说你有没有听过这么一句话，叫舍不得孩子套不着狼在生意场上，这可是至理名言。孟德斯鸠就发现了一个现象，他说像荷兰这种搞节俭性贸易的国家，他们有时候会心甘情愿的在某些国家做生意，只赚很少的钱，甚至一分钱不赚，为什么？他们是活雷锋吗？当然不是！他们这么做，是因为他们需要用从这个国家换来的商品作为本钱，或者说是敲门砖去跟另一个国家做一笔利润更丰厚的买卖。这听起来是不是有点像谍战片里的情节呢？我为了从你这儿拿到A情报，我得先去B那里偷一份C文件来跟你交换。荷兰人就是这么干的，孟德斯就举例说，当年荷兰几乎垄断了欧洲从南到北的贸易，他们把法国的葡萄酒运到北欧去卖，这笔生意本身可能根本不怎么赚钱，他们图什么呢？图的是用这些葡萄酒从北欧换来木材、谷物、毛皮，这些都是南欧稀缺的商品，然后再把这些北欧的特产运回南欧，那利润可就多得不得了。法国葡萄酒在这里就不是商品，而是一把钥匙，一把打开北欧财富大门的钥匙。你看这是一种多么高级的商业智慧，它需要商人有全局观，不能只盯着眼前的一笔生意是赚是赔，他得在脑子里画一张世界地图，清楚的知道哪里的东西多，哪里的东西少，怎么把A地的多余变成BD的必须，这种复杂的计算和规划，是那些只知道收税和打仗的君主和官僚们想破脑袋也想不出来的，他们只会觉得这帮荷兰傻子大老远把酒运过来，居然不加价卖，真是脑子有病。他们根本看不到在这笔不赚钱的生意背后，隐藏着一条能带来巨额财富的黄金航线，这还只是初级操作。

接下来孟德斯鸠又讲了一个更邪门的现象，他说有时候荷兰人从大老远运回来的商品，在荷兰本地的售价竟然跟在原产地差不多，这不就等于白干了吗？运费、人工风险全都自己扛了。图啥孟德斯鸠给出的解释简直让人拍案叫绝。他说一个船长出海远航，船回来的时候是空船，在海上容易翻，它需要一些重物来压舱，保持船的稳定。这时候他看到产地有一堆便宜的大理石，他就顺手买回来，只要卖出去的钱能抵消个运费，不赔本他就心满意足了，或者船上装的货太轻，他需要一些木材来平衡重量，他就顺便拉一船木材回来。结果这么一来二去，荷兰这个弹丸小国竟然有了自己的采石场和采伐业，他们本土不产这些玩意儿，但他们成了这些玩意儿的集散地。这个例子实在是太深刻了。他完美的诠释了什么叫无心插柳柳成荫。船长压根没想靠大理石和木材赚钱，他的初衷只是为了航行的安全，这是一个成本项。但在一个自由的商业环境里，人们会自发的想办法把成本变成收益。这种自发的分散的以解决眼前问题为目的的商业行为聚合在一起，就形成了一个意想不到的繁荣的全新的产业链。这让我想到了一个经济学里非常重要的概念，叫做看不见的手，没有一个中央计划部门去命令哪个船长必须拉多少大理石回来，是每一个船长根据自己的船、自己的货物，自己的航线做出的最优的个人决策，而所有这些个人决策汇集在一起，就好像有一只看不见的手，在指挥的资源的流动配置，最终形成了一个最高效、最繁荣的经济体。

那些搞计划经济的国家，最喜欢干的事就是计算投入产出比。一个苏联的计划官员，他会精确的计算，从古巴运一船糖回来，成本是多少，利润是多少，他绝对无法理解为什么荷兰的船长会去做一件不划算的事情？如果他发现一个企业在赔钱，他的第一反应就是关掉，因为它效率低下。他根本看不到所谓的赔钱企业可能像压舱石一样支撑着其他几十个企业的生存和盈利。他那僵化的线性的思维根本无法理解市场这种复杂、动态、网状的生态系统，如果说不赚钱的生意可以是好事。

那么接下来孟德斯鸠就要抛出他的王炸了，赔本的买卖有时候也可能是天大的好事。他举了荷兰捕鲸业的例子，他说我听说荷兰的捕鲸业，算总账的话几乎从来都是亏本的。那荷兰人是疯了吗？年年亏本还年年干的。秘密就在于那些对捕鲸业最上心的人，恰恰不是捕鲸船的船主，而是那些给捕鲸船造船的人给船提供绳索，船帆的人给船员提供食物，朗姆酒的人，他们在捕鲸这件事上亏了钱，但在为普京提供服务的这些环节上把钱赚回来了，这简直就是商业模式的巅峰之作，整个捕鲸业就像是一个巨大的局，捕鲸船队是冲在最前面的诱饵，它本身可能不赚钱，但它带动了后面一整条庞大的产业链，造船厂、麻绳厂、食品厂、酿酒厂，这些企业全都因为捕鲸业的存在而生意兴隆，提供了大量的就业岗位，整个国家从这个看似亏本的生意里获得了巨大的整体利益。孟德斯就把这种生意比作买彩票，所有人都被中头奖的期望所诱惑，每个人都爱赌一把，都希望自己能捕到一条鲸鱼发大财。这种对暴力的渴望驱动着整个系统运转起来。虽然大部分人都亏了，但整个社会却赢了。我认为这不仅仅是彩票，这简直就是现代风险投资的雏形。

今天的硅谷不就是这么玩的吗？成千上万的创业公司99%最后都死掉了，烧光了投资人的钱。从单个公司来看，这简直是巨大的浪费，但正是这99%的浪费，才有可能催生出那1%的能够改变世界的伟大公司。如果你因为害怕失败，害怕浪费而禁止了所有的风险投资，你同时也扼杀了所有创新的可能性。那些追求稳定，追求万无一失的社会，最终得到的只能是普遍的停滞和衰败。看看那些僵化的国有企业就知道了，他们亏本了，国家会给补贴，反正饿不死，结果他们没有一点创新的动力，成了吸食社会财富的黑洞。而在一个自由竞争的市场里，亏本的企业会被淘汰，它的资源会被更有效率的企业家重新组织利用，去创造新的价值，这种创造性的毁灭才是经济保持活力的源泉。

所以荷兰人的智慧不在于他们会打仗，也不在于他们有多勤奋，而在于他们深刻的理解了商业的本质，他们懂得如何用长远的眼光看待利益，懂得如何利用亏损来撬动更大的收益，懂得如何构建一个复杂的互利共生的商业生态。当然这种玩法也不是谁都能学的，就在荷兰人玩得风生水起的时候，海峡对岸一个更强大的对手正在崛起，它就是英国。英国人搞贸易，路子跟荷兰人又不一样，他们更傲慢，更霸道，也更懂得如何把贸易、宗教和自由这三样东西捏合成一个无坚不摧的武器。英国人又是怎么玩的呢？他们独特的贸易精神又是什么样的呢？咱们见识了荷兰人神乎其技的商业操作，他们把亏本的买卖都完成了，赚钱的艺术可以说荷兰人是当时世界上最精明的商人，但是光有商人的精明，还不足以称霸世界。在世界的牌桌上，你还需要一点别的东西。

这就引出了我们今天要聊的第七章，“英国的贸易精神”。这一章非常短，但字字千金，因为他点出了一个帝国的精神内核。孟德斯就说英国这个国家非常特立独行，他很少跟别的国家签订什么固定的关税协议，它的关税税率是跟着国会开会的心情来的，今天高兴了给你降点税；明天不高兴了，或者国库缺钱了，就给你猛涨一波。简单来说，英国人在贸易问题上突出一个我行我素，他要保持自己绝对的独立性，不受任何条约的束缚。不仅如此，英国人还特别排外，他们对来自己国家做生意的外国人充满了警惕和反感，他们很少用条约来约束自己，他们只相信自己的法律，这句话什么意思呢？荷兰人搞贸易，像个八面玲珑的生意人，讲究的是和气生财，到处交朋友，建立贸易网络；而英国人搞贸易更像一个冷酷的庄家，他亲自制定游戏规则，而且随时准备修改规则，以确保自己永远是赢家。他不是来跟你商量的，他是来跟你立规矩的，这背后就体现出两种完全不同的国家性格。

荷兰是一个商业共和国，国家利益就是商人利益的集合，而英国虽然也有强大的商人阶层，但他首先是一个强大的主权国家，它考虑问题的出发点是整个国家的长远战略利益，所以孟德斯鸠接下来的一句评价堪称经典，他说别的国家会为了政治利益而牺牲贸易利益，英国却一向为了贸易利益而牺牲政治利益。这句话太牛了，值得我们琢磨。什么叫为了政治利益牺牲贸易利益呢？举个例子，古代的中国为了维持所谓的天朝脸面，搞朝贡贸易，外国使团拉一船破烂来，我们为了显示自己地大物博，要回赠给人家价值高出好几倍的金银绸缎，这就是典型的为了政治上的虚荣，牺牲了经济上的实惠。还有为了跟某个国家搞好关系，或者为了制裁另一个国家，就用行政命令强迫商人们去哪里做生意，或者不去哪里做生意，这都是把政治凌驾于贸易之上。

而英国人反其道而行之，他们是为了贸易利益，可以牺牲政治利益。只要这笔生意对英国有利，能让英国赚到钱，那么对方是朋友还是敌人？意识形态是不是跟我们一样，这些都不重要。甚至为了打开一个市场，不惜发动战争。比如臭名昭著的鸦片战争，在英国人看来，政治、外交、军事所有这些上层建筑最终都应该为一个核心目标服务，那就是保障和扩大英国的贸易利益。这是一种极其冷酷极其务实的国家实用主义。这种精神在今天看来似乎也不陌生，某些国家在国际舞台上的表现不就是这种精神的延续吗？嘴上都是主义，心里全是生意；只要有钱赚，昨天还是邪恶轴心，今天就可以握手言欢。这种实用主义好不好？我们先不说，但你不得不承认它非常有效。那么英国人这种独特的精神气质是从哪来的？孟德斯鸠给出了最后的点睛之笔，他说英国是世界上最善于借助宗教、贸易和自由这三样东西来炫耀自己的民族。这句话简直是解开英国密码的钥匙，宗教、贸易自由，这三个词是怎么被英国人捏合在一起，变成一个大杀器的呢？让我们来分析一下：

首先，是贸易。我们已经说了贸易是英国国家战略的核心，是它的力量之源。

其次，是自由。英国人为什么那么强调自由呢？因为自由是商业繁荣的必要条件，在一个自由的社会里私有财产得到保护，人们才有动力去创造财富，思想是自由的，人们才敢于创新和冒险，人员是自由流动的，劳动力和资本才能被配置到最需要他们的地方去。英国的商人们高举自由的大旗，不仅仅是因为他们有什么高尚的哲学信仰，更是因为自由最符合他们的商业利益，他们反对国王的专断，因为国王的专断会威胁到他们的财产安全，他们推动议会改革，因为他们需要通过议会来制定有利于自己的法律，所以在英国自由和贸易是紧紧捆绑在一起的，是一枚硬币的两面。

最后，也是最绝的是宗教。英国在宗教改革后形成了自己独特的新教伦理，这种伦理不像天主教那样对商业和财富抱着一种怀疑甚至鄙视的态度。相反，它认为一个人在自己的世俗职业中取得成功，努力工作积累财富恰恰是荣耀上帝的表现。这种思想为商人们追求利润提供了强大的精神动力和道德上的合法性。他告诉一个英国商人，你努力赚钱不仅不是什么可耻的事情，反而是一件神圣的、有道德感召力的事情，你是在完成上帝赋予你的使命。

现在你把这三样东西放在一起看看，以贸易为国家的根本利益，以自由为商业活动的制度保障，在以宗教为追求财富提供精神动力和道德光环，这三者结合起来，就形成了一个无懈可击的能够自我循环自我加强的强大系统。英国人一边在全世界做生意，一边高喊着自由的口号，心里还觉得自己是在替天行道，荣耀上帝。你说这样的民族他能不强大吗？它向外扩张的时候，会有一种别的民族所不具备的、强大的、自信心和使命感。我认为孟德斯鸠在这一章里虽然篇幅很短，但它实际上点出了近代世界秩序形成的真正原因，世界的领导权最终不属于那些最会打仗的民族，也不属于那些最会种地的民族，甚至不完全属于像荷兰人那样最精明的纯粹商人。它属于最早想明白如何将财富贸易、制度自由和信仰宗教这三者完美结合起来的民族。当然英国人这种强势的以自我为中心的贸易方式，必然会引起其他国家的不满和反抗。

当一个国家强大到可以为所欲为的时候，他会如何利用法律来打压竞争对手，维护自己的垄断地位呢？这种做法又会给世界贸易带来什么样的后果呢？咱们领教了英国人那种庄家通吃的霸道贸易精神，他们把贸易自由和宗教捏成了一个大杀器。那么当一个像英国这样的强国，想要维护自己的商业霸权时，他会使出什么样的招数呢？

这就是我们今天要聊的第八章“节俭性贸易有时如何受到阻挠”？孟德斯鸠在这里虽然没有直接点英国的名，但字里行间说的就是英国当时推行的那些著名的航海条例，他说有些君主国，为了遏制那些搞节俭性贸易的国家，这里主要指的就是荷兰会制定一些非常有效的法律，这些法律有哪些？

第一，只接受他们的本国产品，禁止他们输入其他国家的产品，这招太狠了。我们知道荷兰人是海上马车夫，他们干的就是中间商赚差价的活，他们把A国的东西运到B国，再把C国的东西运到D国，英国这条法律一出就等于直接砍断了荷兰人的业务模式。英国说你荷兰的船只能与你荷兰自己生产的东西来卖，比如奶酪和郁金香，你想把法国的葡萄酒，西班牙的橄榄油运到英国来，门都没有！必须由法国或者西班牙自己的船，或者我们英国自己的船来运。

第二，只允许他们使用本国制造的船只运送货物，这条就更绝了。它不仅打击了荷兰的转口贸易，还直接打击了荷兰的航运业和造船业。

你看这两条法律，招招都打在荷兰这种节俭性贸易国家的命门上，它就是要绕开你这个中间商，建立生产者和消费者之间的直接联系，并且把运输的利润也牢牢抓在自己手里，这是一种赤裸裸的贸易保护主义，或者说是经济民族主义。它的目的不是为了促进什么自由贸易，而是为了打击竞争对手，扶持本国产业。孟德斯鸠接着说，只有那种自己有实力能够从容经商的国家，才能把这种霸王条款强加给别人。你要是个小国，也学着搞这一套，你就是自寻死路，只会把自己孤立起来。

一个聪明的国家应该跟什么样的国家打交道？孟德斯鸠在这里给我们描绘了一个理想贸易伙伴的画像，他说你应该跟这样的国家打交道：

第一，他不追求过高的利润，也就是说他做生意比较公道。

第二，他因为贸易的需要相对比较独立，不会轻易被政治左右。

第三，他视野开阔，事业宏大，知道怎么处理各种各样的商品。

第四，他很有钱能吃得下大宗货物，而且付款很及时。

第五，他因为有需求，所以必须讲诚信。

第六，他因为自身的原则爱好和平。

第七，他只想跟你做生意赚钱，对你的土地不感兴趣。

你看看这七条标准，这说的不就是荷兰这样的商业共和国吗？孟德斯鸠的意思是跟荷兰这样的国家做生意是最省心、最安全、最有效率的，你们是纯粹的商业伙伴关系，互利共赢，反过来你不应该跟什么样的国家打交道呢？就是那些一贯作对而又不具有上述优点的那些国家，这显然又是在暗指英国了。

在孟德斯鸠看来，英国这种做法虽然短期内可能对他自己有利，但他破坏了整个欧洲的商业生态，是一种损人利己的行为。读到这里心情是有点复杂的。一方面我当然是旗帜鲜明的反对贸易保护主义的，因为从经济学的角度看，自由贸易，让各个国家根据自己的比较优势来进行生产和交换，能够实现整体利益的最大化。任何形式的关税壁垒和贸易管制都会扭曲资源配置，降低经济效率，最终损害所有消费者的利益。英国的航海条例毫无疑问是一种用政治权力干预经济自由的恶法，它强迫消费者去买更贵、更差的本国商品，保护了落后的本国产业，但牺牲了效率和民众的福祉。

但是从另一个角度看，我们又不得不佩服英国人的政治智慧和战略远见。他们非常清楚，在国际竞争的残酷丛林里，光有经济上的效率是不够的。一个国家还需要有强大的工业能力和国防能力。荷兰虽然是商业巨子，但它的根基太软了，它是一个纯粹的商业国家，制造业和军事实力相对薄弱。而英国的航海条例虽然在经济上是不效率的，但它在政治和军事上却起到了一石二鸟的作用。他一方面打击了最大的竞争对手荷兰，另一方面又通过保护本国的航运业和造船业，为未来的皇家海军这个日不落帝国的支柱打下了坚实的基础。

这就在我们面前提出了一个非常深刻的也是，直到今天依然在激烈争论的问题，在一个充满竞争和敌意的世界里，一个国家究竟应该优先追求经济上的效率，还是应该优先追求战略上的安全呢？是应该拥抱彻底的自由贸易？还是应该在关键领域搞一点贸易保护主义，来扶植自己的核心产业呢？那些彻底的自由贸易支持者会说，任何形式的保护主义都是短视的，最终会害了自己；而那些国家主义者则会说，把国家的经济命脉完全交给市场和外国是极其危险的，一旦发生战争或冲突，你就会被别人卡脖子。

我个人认为这个问题没有一个放之四海而皆准的答案，在一个理想的世界里，所有国家都和平相处，那当然是自由贸易最好。但在一个现实的世界里，你不能不考虑安全问题，但是问题的关键在于，这个度在哪里呢？以国家安全为名的保护主义往往很容易被滥用，变成国内利益集团寻租谋利的工具，最终扼杀了整个国家的创新和活力。

看看那些长期实行进口替代战略的拉美和非洲国家就知道了，他们为了保护本国幼稚的工业，设立了高高的关税壁垒，结果几十年过去了，那些幼稚的工业还是长不大，成了扶不起的阿斗，他们在保护之下过得太舒服了，完全没有动力去提高效率，参与国际竞争，最终是整个国家的人民为这种低效率买了单，长期忍受着质次价高的商品。

所以我认为英国当年的成功有其特殊的历史条件，很难被复制。它是在一个特定的历史阶段，利用了先发优势，通过一种战略性的贸易保护主义，完成了自己的工业化和国家构建。但这种做法对于今天的后发国家来说，更可能是一剂毒药，而不是良方。一个国家想真正强大起来，最终还是要靠开放、靠竞争，靠激发自己人民的创造力，而不是靠关起门来搞自我保护。当然，英国人这种只跟自己玩的霸道做法还不是最极端的，还有一种更极端的，那就是彻底的排斥，不跟任何人玩，这种玩法又会导致什么样的灾难性后果呢？

刚才我们谈了英国人怎么用贸易保护主义的法律来打击对手——荷兰。那是一种选择性的排斥，对自己有利的就放进来，对自己有威胁的就挡在外面。但世界上还有一种更狠的玩法，那就是一刀切。除了个别指定的对象，谁都不跟你玩，这就是咱们现在要聊的第九章，“排斥性贸易”。孟德斯鸠开篇就说，有一条至理名言，如果没有重大的理由，就不要排斥和任何一个国家通商。为什么？因为商业这东西就像空气一样，越流通就越有活力。你把自己封闭起来，就等于自己掐住了自己的脖子。为了说明这个道理，他举了两个例子，一个是我们东边的邻居日本，另一个是我们很熟悉的中国。他说当年的日本人就搞这种排斥性贸易，他们只跟中国和荷兰这两个国家做生意，结果怎么样？孟德斯就一针见血地指出，在这种一对一的垄断性交易中，日本人必然上当。他说中国人卖给日本人的糖能赚10倍的利润，而荷兰人也差不多。为什么会这样？道理很简单，孟德斯就说商品价格之所以公道，商品之间之所以能够建立起真正的关系，就是因为有竞争，这句话简直就是自由市场理论的基石。你想想，如果一个村子里只有一家商店卖盐，这个店主想卖多贵就卖多贵，你不买那你只能吃淡菜；村民们被他吃得死死的，什么时候盐价才能降下来呢？只有当村子里开了第二家、第三家盐店的时候，为了抢生意，他们之间就得打价格战，就得提高服务质量。最后盐的价格就会趋向于一个合理的、由供需关系决定的水平。受益的是谁呢？是所有的村民。国家之间的贸易也是一个道理，日本当时只允许中国和荷兰的商人来，这就等于把自己的市场拱手让给了这两个垄断供应商。中国商人和荷兰商人之间或许会有一点竞争，但他们更可以心照不宣地形成价格同盟，联手抬价，反正日本人没得选。日本人就成了只有一个盐店的村子里的可怜村民。

所以我一直觉得那些天天叫嚣着要抵制这个国家，抵制那个国家要跟世界脱钩的人，他们要么是蠢，要么是坏！他们根本不懂，或者假装不懂。一个最基本的经济学常识，竞争是消费者最大的福利，你排斥的国家越多，你的选择就越少，你买东西的价格就越高质量就越差。你以为你是在惩罚别人，其实你是在惩罚你自己，看看今天的朝鲜就知道了，他把自己封闭起来，只跟少数几个国家有那么一点点可怜的贸易，结果老百姓的生活是什么样的呢？物资极度匮乏，什么东西都要凭票供应。而那些能搞到外国货的特权阶层，他们能用这些稀缺物资换取多大的利益呢？这和当年日本的情况何其相似，封闭必然导致垄断，垄断必然导致腐败和对普通民众的残酷剥削。孟德斯鸠接着说，一个国家尤其不能干一件蠢事，就是跟某个国家签一个包销协议，把自己的全部商品都打包卖给那一个国家。他举了波兰的例子，当年的波兰贵族就把他们领地里所有的粮食全都卖给旦泽这一个城市，再由旦泽的商人转卖到欧洲各地。他还举了印度的一些土邦国王的例子，他们跟荷兰人签合同，把所有的香料都卖给荷兰人，这种协议表面上看好像挺省心，我不用自己出去跑市场了，每年都有一个稳定的买家，旱涝保收。

但孟德斯就说这种协议只适合两种国家，一种是那种穷得快要饿死的国家，只要能活下去，他们愿意放弃任何发财致富的希望。另一种是在奴隶制度下，老百姓根本无法享用自己创造的财富，统治者只想赶紧把这些东西变成现金，装进自己腰包的国家。这话说的太到位了。你把自己的产品全部包销给一个人，就等于把自己的定价权完全交到了对方手里，今天他心情好给你个高价，明天他想压价，你就一点办法都没有，你成了他的经济附庸，他可以随意拿捏你，这跟一个农民把他所有的收成都卖给村里唯一的地主，有什么区别？你被他彻底控制了，这让我想到了我们中国古代的盐铁官营制度，国家垄断了盐和铁这两个最重要的生产和生活资料的生产和销售，老百姓没有选择，只能从政府那里购买，结果官府生产的盐又苦又涩，价格还死贵。

官府生产的铁器又笨重又不好用，为什么？因为没有竞争，官老爷们才不关心你好不好用，他们只关心自己能不能完成任务，能不能从中捞到好处。这种制度表面上是增加了国家的财政收入，但实际上它极大地抑制了民间工商业的活力，增加了全体人民的生活成本。从长远来看是弊大于利的。所以孟德斯鸠在这一章里用最简单的道理告诉了我们一个颠扑不破的真理，开放和竞争是通往繁荣的唯一道路。任何形式的封闭、排斥和垄断，无论是主动的还是被动的，最终都只会倒向贫穷和奴役。

一个国家，一个社会它的开放程度就是他自信程度的体现，只有那些虚弱的没有安全感的政权，才会害怕竞争，才会试图通过建墙和封闭来维持自己脆弱的统治。而一个真正强大的自信的社会，他会张开双臂拥抱来自全世界的竞争，因为他相信自己的产品、自己的制度、自己的文化有足够的魅力和实力在竞争中胜出。

好了，既然我们知道了，搞贸易就得开放，就得有竞争。那么在一个搞节俭性贸易的国家里，为了让商业更顺畅的运转，还需要设立一些什么样的特殊机构呢？比如银行和公司，这些我们今天习以为常的东西，在不同的政治体制下又会扮演什么样的角色呢？这里面的水可就更深了。

咱们讲完了那些封闭排外的国家是如何把自己玩死的，我们现在得聊点更高级的话题了。一个开放的搞节俭性贸易的国家，它就像一辆高速行驶的赛车，光有好的发动机，勤奋的人民，和好的方向盘，开放的政策还不够，你还需要一套精密的仪表盘和润滑系统来保证这辆车能跑得又快又稳，这些系统是什么？就是银行、公司这些金融机构，咱们这就进入第十章，标题是“适用于节俭型贸易的机构”。话说在那些搞节俭性贸易的国家，比如荷兰、威尼斯，他们都成功的搞出了一种叫银行的玩意。银行这东西在今天看来再普通不过了，但在当时那可是个颠覆性的发明，它最神奇的地方在于它能凭空创造出一种新的价值符号，什么意思呢？你把100个金币存进银行，银行给你一张纸叫银行券，这张纸它本身不值钱，但它代表着100个金币的信用，你可以用这张纸去买东西，别人也认，你看金币还是那些金币，但市场上流通的钱却凭空多出来了100块，这就是信用的力量，是金融的魔力。对于一个商业共和国来说，银行简直是天赐的礼物，它极大地加速了资本的流转，让商人们可以做更大的生意。这就像给经济这台发动机注入了最高标号的润滑油。但是孟德斯鸠马上话锋一转，提出了一个致命的警告，他说银行这个好东西，如果在搞奢华型贸易的君主国里开设，那将是一个巨大的错误；如果在国王说了算的国家里搞银行，那就意味着你把钱和权给分开了。一边是掌握着巨大财富的银行家和商人们，他们有能力买下一切，但他们没有权利；另一边是掌握着至高无上权力的国王，但他却没有钱，你觉得这种情况能持久吗？

一个有枪的人看着一个手无寸铁的胖子，他会怎么想呢？国王会想整个国家都是我的，你的钱不也就是我的钱吗？今天我打仗缺钱了，跟你借一点；明天我修宫殿缺钱了，再跟你借一点。借来借去，最后就变成了明抢。在这种政体下，任何一笔非同寻常的巨大财富，只要被国王发现了，他最终的归宿一定是国王的口袋。洞察简直是入木三分，他揭示了金融和政治之间最根本的也是最残酷的关系，金融的本质是信用，而信用的基础是法律的保障和对未来的稳定预期，在一个玩法大于法律，国王的意志可以随时改变规则的地方，信用是建立不起来的。你今天开个银行积累了巨大的财富，明天皇帝一道圣旨，说你与民争利，富可敌国，直接给你抄家了，你到哪说理去？

所以我一直认为一个国家金融业的发达程度和它的法治水平是成正比的。为什么现代金融中心都出现在那些英美法系的国家，而不是出现在那些有青天大老爷传统的国家呢？因为前者有可预期的稳定的法律来保护私有财产，而后者只有不可预期的随时会变的人治。在一个人治社会里，你把钱存银行本质上是把羊送到狼的嘴边，那些20世纪的社会主义国家他们是怎么做的呢？他们的第一步就是消灭所有的私人银行，搞清一色的国家银行，为什么？因为他们绝不允许钱和权分离，他们要牢牢的把金融这个国家的血液系统控制在自己手里，这样才能随心所欲的调配资源，去搞那些不计成本的宏大工程，去支撑他们那套难以为继的计划经济。结果金融失去了活力，变成了政府的出纳，整个社会的经济也就成了一潭死水。

孟德斯就接着说，基于同样的原因，那种商人们合伙组建的贸易公司，比如东印度公司也不适合君主国，因为这种公司等于把公共财富的权利赋予了私人。这种权利，在君主国里只能掌握在君主一个人的手里。所以你看孟德斯鸠在200多年前就已经把自由经济的生存条件说透了，一个清晰的受到严格保护的产权制度，一个权力受到约束的有限政府，没有这两条，任何商业的繁荣都只是昙花一现，都只是当权者暂时没有举起屠刀而已。  

好了，银行和公司在君主国里是毒药，那么还有一种商业设施叫自由港，它在不同的政体下又会扮演什么样的角色呢？是蜜糖还是砒霜？咱们说了银行和公司这种好东西，在君主国里水土不服，容易被权力这只巨兽一口吞掉。这一章咱们接着这个话题往下聊，看看另一个商业利器——自由港，在不同政体下的命运。这一章的标题就叫“续前提”。孟德斯就说在那些搞节俭性贸易的共和国里可以设立自由港，什么叫自由港？简单来说就是一个不收关税或者关税极低的港口，全世界的商船都可以自由进出，在这里交易、仓储、加工。你可能会问不收关税，国家财政不就少了一大笔收入吗？这不是傻吗？孟德斯就告诉你，这不叫傻，这叫大智慧。他说在一个共和国里，国家的节俭和个人的节俭是相辅相成的。设立自由港表面上是损失了一点关税，但它会像一个巨大的磁铁，把全世界的货物资本和人才都吸引过来，港口繁荣了，加工业、服务业，金融业都跟着发展起来了，创造了大量的就业和财富。国家从这些新增加的工业财富里收到的税，远远超过了损失的那点关税，这是一种多么高明的放水养鱼的策略，它体现了一种动态的发展的眼光。

我知道我今天少收你三块钱，是为了让你明天能赚到300块，然后我从这300块里能分到30块，这笔账共和国的商人们算得清清楚楚，这让我想到了什么呢？这不就是拉夫曲线最朴素的表达吗？税率不是越高越好，超过某一个临界点，过高的税率就会扼杀经济活动，导致税基萎缩，最后政府的总税收反而会下降。只有把税率维持在一个合理的水平，才能让经济这块蛋糕越做越大，政府的收入也才能水涨船高，看看香港就知道了，它为什么能从一个小渔村发展成世界级的金融和贸易中心呢？不就是因为它长期奉行低税率的自由港政策吗？它就像孟德斯鸠说的那样，用关税上的损失换来了整个城市巨大的繁荣。

但是孟德斯鸠又来了一个神转折，他说自由港这个大补丸如果给君主国吃了，那可能就变成了致命的毒药，为什么呢？因为君主国的贸易是建立在奢华之上的，你搞个自由港，结果是什么？结果就是让那些王公贵族们能用更便宜的价格买到更多的进口奢侈品，这下可就亏大了。孟德斯就说奢侈这玩意儿对国家来说唯一的好处，就是能从上面收到高额的税。你现在搞个自由港，把这个唯一的好处给搞没了，同时奢侈这东西需要有所约束，而高昂的价格本身就是一种约束，你现在又把这个唯一的约束也给取消了，结果国家的财政收入减少了，而权贵阶层的奢靡之风却愈演愈烈，贫富差距越来越大，社会矛盾越来越尖锐。这个对比实在是太精彩了，同一个政策在不同的制度环境下竟然会产生截然相反的结果：在共和之下，自由港是发动机，因为它激励的是生产；在君主之下，自由港是加速器，因为它刺激的是消费，而且是那一小撮人的非生产性消费。

这背后反映的是两种政体根本性的区别：共和制国家，它的目标是藏富于民，让整个社会都富裕起来，所以它的政策是鼓励大家去创造财富；而君主制国家，它的目标是极富于国，或者说是极富于君，让统治者更有钱，所以他的政策是想方设法的从老百姓口袋里掏钱。所以我一直认为评价一个经济政策好不好，不能只看政策本身，关键要看它在什么样的制度框架下运行，以及它到底服务于谁的利益？那些天天喊着要减税的政客，我们得先问问他，你这个税是减给谁的呢？是减给那些创造就业的中小企业？还是减给那些本来就富得流油的特权阶层？是像共和制那样，为了把蛋糕做大呢？还是像君主制那样，只是为了让某些人吃得更满嘴流油呢？

好了，聊了这么多，我们一直在谈贸易，那么到底什么才是真正的贸易自由呢？是不是让商人们想干啥就干啥，完全不管呢？孟德斯就说，你可千万别这么想，前面几章我们一直在歌颂贸易、歌颂开放、歌颂竞争。听到这里你可能会得出一个结论，最好的政策不就是政府什么都别管，让商人们撒开了欢的去干，想怎么干就怎么干吗？这就是所谓的贸易自由吧。如果你这么想，那可能就掉进坑里了。

在今天这一章第十二章“贸易自由”里，孟德斯鸠一上来就给了我们一记当头棒喝，他说贸易自由并非任由商人为所欲为，为所欲为是贸易上的奴役。这话听起来也太绕了，为所欲为，怎么还成了奴役了呢？自由难道不就是为所欲为吗？孟德斯鸠这个老狐狸到底在玩什么文字游戏呢？别急，这背后隐藏着古典自由主义思想里一个最核心、也最容易被误解的观念。自由不是放纵，自由是在法律的框架之内的。孟德斯鸠接着说，妨碍商人并不等于妨碍贸易。他举了英国的例子，英国的法律，规定羊毛不准出口，规定煤炭必须通过水路运进首都，规定没阉过的马不准出口，规定殖民地的商船必须先到英国港口停靠，才能去欧洲大陆。你看看这些规定，哪一条不是在妨碍商人呢？一个羊毛商人，他可能把羊毛卖到法国能赚更多钱，但法律不许；一个船长，他可能从美洲直接去荷兰更近，但法律逼着他必须先绕道来英国。从单个商人的角度看，这些法律简直是莫名其妙碍手碍脚。但是孟德斯鸠却说，英国这样做虽然妨碍了商人，但却有利于贸易。这是为什么？难道英国人集体精神分裂了吗？要理解这个，我们必须回到孟德斯鸠对自由的定义。他在书的前面早就说过了，自由是做法律所许可的一切事情的权利。如果一个公民可以做法律所禁止的事情，他也就没有自由了，因为其他所有人也同样可以这么做。这句话是理解整个西方文明的钥匙，把它套用到贸易上就很好理解了。

所谓的贸易自由不是指每一个商人个体的不受任何约束的自由，而是指贸易这个系统本身的健康的、可持续发展的自由。如果让商人为所欲为会发生什么呢？可能会出现恶性的垄断。一个大商人用不正当的手段把所有竞争对手都搞死，然后他就可以随意定价奴役消费者，可能会出现欺诈和假冒伪劣。一个商人为了赚钱，什么坑蒙拐骗的招都使，最后搞坏了整个市场的名声，让所有人都没生意做。这种为所欲为最终摧毁的恰恰是贸易本身赖以生存的信任和秩序。所以，一个健康的商业社会必须有一套所有人都得遵守的游戏规则，也就是——法律。这套规则可能会限制某些人的为所欲为，但他的目的是为了保护所有参与者的长远利益，是为了维护整个贸易的自由和繁荣。

英国的那些法律在孟德斯鸠看来就是这样一种游戏规则，他们的目的是从国家整体的、长远的商业利益出发，去引导和规范商人的行为，以对抗像荷兰这样的外部竞争对手。读到这里，我必须表明我的观点，我同意孟德斯鸠关于自由不是放纵的深刻洞见。法律是自由的保障，而不是对立面。没有法律的所谓自由，就是霍布斯说的一切人对一切人的战争，那是最可怕的奴役。但是对于他举的英国的例子，我持保留意见，我认为孟德斯鸠在这里还是没有完全跳出他那个时代的重商主义的窠臼。他认为政府或者说在英国是议会，可以通过立法比市场本身更聪明的去有利于贸易。比如禁止羊毛出口，是为了把利润更高的纺织业留在国内，这听起来很有道理，但实际上这是一种致命的自负。一个由官僚和政客组成的机构，他真的能比千百万分散的智利的商人，更了解市场的真实需求和动态变化吗？他真的能预见到一项管制措施，所有意想不到的次生灾害吗？我认为不能！政府规定羊毛不准出口，可能确实扶植了本国的纺织业，但也可能导致了大量的走私活动，催生了黑社会，还可能让牧羊人的利益严重受损。所以我认为一个更理想的贸易自由，它的法律框架应该更简洁、更纯粹，法律的角色不应该是去指导贸易应该往哪里走，不应该是去充当一个聪明的家长，法律的角色应该是一个公正的裁判，他的任务只有两个，第一保护私有财产神圣不可侵犯。第二，确保一切自愿签订的契约都得到履行。只要做到了这两条，剩下的就应该交给市场这只看不见的手去调节。哪个商人更勤奋，哪个商人更有创新精神，哪个商人更讲信用，他就应该在竞争中胜出，这才是最有效率，也是最公正的。政府试图用各种管制措施去帮助贸易，往往是好心办坏事，最终扭曲了市场，降低了效率。

当然这只是我基于后来的经济学发展对孟德斯鸠思想的一点修正。在200多年前，他能提出自由是在法律之下，这个伟大的思想已经远远超越了他所在的时代。那么既然我们知道了破坏贸易自由的不是合理的法律，而是为所欲为。那么在现实中最常见的、最致命的破坏力量又是什么呢？刚才我们进行了一场关于自由的头脑风暴，得出的结论是合理的法律框架，是贸易自由的保障。那么反过来说什么东西会破坏这种自由呢？是不是苛捐杂税？

这就是咱们现在要聊的第十三章，“什么破坏了贸易自由”？孟德斯就说，只要有贸易就必然有海关，海关的目的是为了国家的利益，对进出口的商品行使某种权利，收点税，这很正常，国家也需要钱来维持。所以国家应该在贸易和海关之间保持一种中立和平衡，别让海关把贸易给掐死了。那么真正的破坏者是谁呢？孟德斯就把矛头一转，指向了一个具体的群体——包税人。包税人是个什么东西呢？这是一种在古代欧洲和中国都长期存在的制度。简单来说就是政府懒得自己去收税，或者说政府急着用钱，就把未来某一个地区、某一个行业的税收权打包卖给一个商人，比如政府说港口明年的关税，我100万两银子卖给你，这个商人叫包税人，他先付给政府100万，然后在接下来的一年里，这个港口所有关税就都归他收了，他能收回来120万，他就净赚20万；他要是只收回来80万，他就得自认倒霉。你听听这个制度从设计上就充满了魔鬼般的诱惑和邪恶的基因。一个包税人他的唯一目标是什么呢？是在承包期内不择手段的把钱捞回来，并且捞得越多越好。他会怎么做？

首先，他会横报的收取过高的关税，法律规定税率是10%，他可能会巧立名目，收你15、20%，反正山高皇帝远，商人又斗不过他。

其次，也是更阴险的，他会借助制造麻烦和繁琐的手续来破坏贸易，这招就太毒了。你的货到了，他今天说你这个文件不对，明天说你那个格式错了，后天说你得找某某大人盖个章。他就是故意拖着你，不给你办，你怎么办？你的货在港口多压一天，就是一天的仓储费和利息损失，你耗不起。最后你只能乖乖的给他塞红包，打点各路神仙。他通过制造这些麻烦，又给自己创造了新的财路。你看在包税人制度下，贸易就从一种创造财富的经济活动，变成了一场官商勾结，盘剥客商的饕餮盛宴。商人被搞得苦不堪言，要么破产，要么就只能把这些额外的成本转嫁到商品价格上，最后由所有的消费者来买单。

整个社会的商业环境都被这种制度化的腐败和勒索给毒化了。孟德斯鸠在这里盛赞了英国的做法，他说英国的海关是政府自己经营的，所以经商就特别方便，写一个字就可以办完一件大事，商人不用浪费时间，也不用花钱去雇人，专门应付包税人制造的那些破事儿。这一章我觉得孟德斯鸠简直是把制度经济学的精髓给讲透了：一个制度的好坏，关键就看他设定了什么样的激励机制。包税人制度，它激励的是什么？是腐败是勒索，是尽可能的从商人身上榨油，它的结果必然是破坏贸易。而英国那种政府直接管理的规范化的海关制度，它激励的是什么？是效率，是便捷，它的结果就是促进贸易。

这让我想到我们中国历史上那些所谓的苛政猛于虎，很多时候真正要命的还不是皇帝本人有多坏，或者名义上的税率有多高，而是那些在中间执行的层层加码的官僚和胥吏。中央的政策传到地方早就走了样，每一层都要从里面捞一笔，最后压到老百姓头上的是比原来重的多的负担。这种代理人的腐败是所有集权体制下一个无法根治的癌症。在今天这种包税人的幽灵也并没有消失。在很多法制不健全的国家，你要想办成一件事，是不是也得经过九九八十一难，盖九九八十一个章？每一个章的背后是不是都可能隐藏着寻租和索贿的机会呢？那些繁琐的、不透明的行政审批，不就是现代版的包税人吗？它极大地增加了整个社会的交易成本，扼杀了无数的商业机会和创新活力。

所以我一直认为一个国家营商环境的好坏，不在于它有多少优惠政策，而在于它的规则是否清晰、透明、稳定，在于它的政府是不是一个高效的服务者，而不是一个处处设卡的收费员，破坏贸易自由的是邪恶的包税人制度。

如果两国交战，是不是就可以名正言顺地没收对方商人的货物？这种做法又会对贸易精神和人类文明造成什么样的伤害？当战火燃起，国与国之间刀兵相见的时候，贸易又将面临怎样的考验呢？一个国家在战争中能不能随意没收敌国商人的财产呢？这听起来像个遥远的历史问题，但它背后藏着人类文明最核心的原则，这就来到了咱们现在要聊的第十四章，标题是“有关没收商品的贸易法规”。战争是人类最残酷的游戏，当炮火轰鸣硝烟弥漫的时候，所谓的规则和道德似乎都变得脆弱不堪，你死我活的搏斗中，谁还顾得上什么君子协定呢？但是孟德斯鸠却在这里为我们揭示了一段令人惊叹的历史。他说英国的大宪章——那份被视为西方自由基石的文件——里面有一条规定，简直是闪耀着人性的光辉。他说除了作为报复手段之外，禁止再暂时扣留和没收外国商人的货物。英国人把这项规定作为他们自由的条款之一，孟德斯鸠称赞说着实做得漂亮，你可能会觉得这有什么了不起的？打仗了没收敌人的财产不是天经地义吗？不恰恰相反，这太了不起了。它意味着即使在最极端的战争状态下，英国的法律依然试图区分国家和个人，区分交战方和无辜的商人。战争是国家之间的事，不应该随意波及那些只是在做生意的普通人。他们的货物是他们的私有财产，即使你的国家和他的国家正在打仗，你也不能随意抢夺。只有当对方先对你的商人采取了没收行动，你才能采取对等的报复。这是一种何等高贵的文明自觉。我觉得私有财产神圣不可侵犯，这不仅仅是一句口号，它是文明的基石。战争固然是国家间的冲突，但它不应该成为对无辜个体财富的合法掠夺。一旦政府可以随意没收私人财产，那么所有关于契约，关于投资、关于未来预期的信心都会瞬间崩塌，因为你不知道什么时候你的财富就会因为一个不相干的政治决定而化为乌有。

那些20世纪的集权国家，他们在和平时期就对本国人民的私有财产大打出手。苏联的集体化运动，古巴的革命，哪一次不是以国家的名义对农民、对商人、对所有有产者进行赤裸裸的抢劫呢？他们把私有财产视为万恶之源，认为只有国家拥有一切，才能实现所谓的公平，结果呢？当人们辛勤劳动的成果随时可能被剥夺时，谁还有动力去创造财富呢？整个社会陷入普遍的贫困和匮乏。人们不再关心如何获取，只关心如何保存那点可怜的口粮，这种对私有财产的彻底否定才是对贸易精神最致命的打击，它把整个国家都变成了精神上的奴役之地。

我们中国古代的历史上这种事情也屡见不鲜，皇帝一句话，某个富商的万贯家财就能瞬间灰飞烟灭。比如明朝的沈万三富可敌国，最后还不是被朱元璋找个由头给抄家流放了吗？这种对私有财产的漠视和侵犯才是扼杀商业活力，阻碍社会进步的根本原因。因为当一个社会财富的来源不是创造，而是掠夺时，所有人都只会去钻营权力，而不是去创造价值。

孟德斯鸠接着举了一个反面例子，简直是让人不寒而栗。他说在1740年英国和西班牙的战争期间，西班牙出台了一项法律规定，凡是将英国商品输入西班牙各邦的人一律处死。同样凡是将西班牙商品输入英属各邦的人也一律处死。孟德斯说，这种规定简直是模仿了日本的法律，这简直是把量刑的平衡感彻底抛到九霄云外去了。仅仅是商业行为，既然要用死刑来惩罚，这简直是荒谬绝伦。孟德斯鸠愤怒的批判说，这种规定它破坏我们的习俗与贸易精神，破坏量刑应有的平衡，把仅仅属于违反管理条例的行为等同叛国罪，因而搅乱了人们的思想。这话说的太到位了。商业行为本质上是民事范畴，是契约精神的体现，你把它等同于叛国罪，那不是滑天下之大稽吗？这种法律它摧毁的不仅仅是贸易本身，它摧毁的是人们对法律的信任，对公正的信仰，它让人生活在一种无时无刻的恐惧之中。在这种社会里，谁还敢做生意？谁还敢冒险？所有人都只会变得畏首畏尾，循规蹈矩，生怕哪天一不小心就被扣上一顶叛国的大帽子，然后人头落地。

在我看来，一个文明的社会，一个自由的社会，它的法律一定是清晰的可预期的，并且量刑是合理的。商业违规就按商业法规来处理，刑事犯罪就按刑事法律来处理，绝不能把经济问题无限上纲上线到政治问题，更不能把普通的商业行为等同于颠覆国家的罪行。这种做法是集权主义的惯用伎俩，他通过制造普遍的恐惧来维持其脆弱的统治，所以你看孟德斯鸠在这一章里用一个看似简单的法律条文揭示了一个深刻的道理，对私有财产的尊重，对法律正义的维护，对量刑平衡的坚守，这些才是构建一个自由繁荣文明社会的基础。任何时候任何国家如果偏离了这些原则，最终都将付出沉重的代价。

既然我们聊到了人身自由和财产安全。那么当一个人欠了钱，他的身体是不是也可以被关押起来呢？这听起来有点不可思议，但在历史上这可是个大问题。我们聊到即使在战争时期，一个文明的社会也应该尊重私有财产，不能随意没收敌国商人的货物。那么现在我们把目光转向和平时期，聚焦到一个更具体的问题上，如果一个人欠了钱还不起，他是不是就应该被关进监狱呢？这听起来有点像老掉牙的狗血剧，但在历史上这可是个真实存在，而且争议巨大的法律问题，这就是咱们现在要聊的第十五章，标题就叫“人身拘押”。孟德斯鸠开篇就告诉我们一个惊人的事实，古希腊的智者梭伦在雅典制定了一条法律，规定雅典人不得因为民事债务而侵犯人身，也就是说，欠债不还，不能抓人坐牢。这条法律竟然源自更古老的埃及文明。由波克霍利斯制定，谢努塞尔特修订，这可就太有意思了。

你有没有想过为什么在那么久远的古代，人类就已经意识到了人身自由的重要性，甚至把它放在债权之上？这在当时绝对是超前的思想。孟德斯就说，这条法律对于普通的民事事务确实是很好的，因为对于法律来说，一个公民的自由比另一个公民的方便更重要。这句话简直就是自由主义的宣言，他明确的把人身自由放在了财产权利之上。这在今天看来似乎理所当然，但在那个时代，这可是一个了不起的进步，它意味着你的身体，你的自由不是可以用来抵押的商品，即使你欠了别人的钱，你也不能因此失去自由，沦为奴隶。

这让我想到了那些现代社会里依然在讨论的老赖问题。很多人觉得欠债不还就应该抓起来，甚至应该限制他们的一切消费。但这条古老的法律告诉我们人身自由是底线，你不能因为一个人暂时还不起钱，就剥夺他的人身自由。因为一旦剥夺了人身自由，他就失去了创造财富，偿还债务的能力，反而陷入了更深的绝境。而且如果法律允许债权人随意羁押债务人，那么权利就会被滥用，社会就会陷入混乱。但是他说，这条法律虽然对于普通民事事务很好，可是在贸易中我们却有理由不予遵守。你有没有觉得这个老头又开始双标了呢，刚才还把人身自由捧上天，现在怎么又说在贸易中可以不遵守了呢？这背后到底有什么玄机呢？孟德斯鸠解释说，因为商人做生意经常需要在极短的时间内托付巨额款项，今天我把几百万的货交给你，你明天就得把钱打给我，这种快速周转是商业的生命线。如果债务人可以随时赖账，而债权人又不能采取任何强制措施来约束他，那谁还敢做生意呢？整个商业链条就会断裂。所以在贸易合同中为了公共福祉，为了整个商业社会的正常运转，法律对某一公民的自由的重视，就应该让位于对公共福祉的重视。

这里孟德斯鸠实际上提出了一个非常重要的法律思想，法律的适用要考虑到不同的社会情境和不同的社会功能。对于普通的民事债务，比如你借了邻居五块钱没还，那不能因此就抓你坐牢；但对于商业债务，它涉及到整个社会的经济运行，涉及到无数人的生计，那就需要更强烈的约束措施。人身拘押在当时的背景下，被视为一种必要的手段来保证商业信用的有效履行，这又把我们带入了一个经典的伦理困境，个人自由和公共利益到底孰轻孰重呢？对我而言，我当然是把个人自由放在至高无上的位置，我认为任何对个人自由的限制都必须极其谨慎，并且要满足最严格的条件。但是我也承认绝对的自由是不存在的。在一个社会中，你的自由不能侵犯他人的自由，也不能损害公共秩序。商业社会的信用体系就是一种公共秩序。如果人人都肆意赖账，那么整个社会都会停摆，所有人的自由都会受到损害。但是孟德斯鸠所处的时代还没有发展出我们今天这套成熟的、高效的、破产法和信用体系。在那个年代，人身羁押可能确实是维护商业信用的一种无奈之举，然而随着社会的发展，我们已经有了更好的办法来解决这个问题。比如建立完善的征信系统，让那些恶意赖账的人在社会上寸步难行，比如建立高效的破产制度，让那些确实无力偿还债务的人，能够通过合法的程序重新开始，这些制度既能维护商业信用，又能最大限度的保护债务人的人身自由。所以我认为孟德斯鸠的这个观点在当时有其合理性，但它绝不能成为今天我们依然可以随意剥夺债务人人身自由的借口。那些动不动就对老赖进行人身限制，甚至搞游街示众的，那不是在维护法律，那是在搞法外惩罚，那是在开历史的倒车。这和我们古代的那些连坐制度或者对欠债农民的残酷剥削本质上是一脉相承的，它体现的是权力凌驾于法律之上，人身自由被任意践踏的悲哀。

当然孟德斯鸠也补充了一句，说这样做并不妨碍出于人道和管理之需而实施某种限制措施，这说明即使在当时，他也意识到了人身拘押的残酷性，并希望能有所限制。那么除了人身拘押，还有没有其他更巧妙的办法来维护商业信用，来约束那些不守信用的家伙？这就来到了咱们现在要聊的第十六章，标题就叫“一项好法规”。孟德斯鸠在这里给我们介绍了一个来自日内瓦的绝招，日内瓦的法律规定，不论债务未清偿者是否已经死亡，其子女均不得担任官职，也不得进入议会，除非他们还清其父的债务。你听听这个规定，这简直是把父债子偿这个概念玩出了新高度，它不是让你去坐牢，也不是让你去卖身，他直接切断了你进入上流社会，享受政治荣耀的通道，除非你替你老爹把债还清了，否则你就永远别想当官，别想参政议政。孟德斯鸠对这条法规赞不绝口，他说这是一项好法规，促使人们对商人和官吏乃至对整个城邦都有了信任。再者个人信誉也能因此而拥有公共信誉的力量。为什么孟德斯就会认为这是一项好法规呢？

首先，他非常巧妙地利用了人们对名誉和社会地位的追求。在任何一个社会，尤其是像日内瓦这样的共和制城邦，能够进入议会，能够担任官职，那都是极高的荣誉，是家族的骄傲，是个人成功的标志。现在你老爹欠了钱，你作为儿子，不能因为老爹死了就撒手不管。如果你想光宗耀祖，想出人头地，那你就得先去把老爹的烂账给平了，这可比直接抓人坐牢高明多了，他不是强制性的，但他创造了一个强大的社会压力和激励机制。

其次，它维护了整个城邦的公共信誉。你想想，如果一个城邦的官吏，他们的父辈都是欠债不还的老赖，城邦的信用体系还能健全吗？谁还会相信城邦的法律和契约呢？这种父债子偿的政治连带，把家庭的荣誉和城邦的信用紧密的捆绑在一起，它等于在告诉所有人在城邦里信用是最高级的通行证，如果你不讲信用，你的子孙后代都会受到影响。这让我想到了我们今天社会里那些对失信被执行人的惩戒措施，比如限制高消费，限制乘坐飞机、高铁，限制子女就读高收费学校等等。这些措施本质上和日内瓦的这条法规有异曲同工之妙，它不是直接剥夺你的人身自由，而是通过限制你的社会权利和生活便利来倒逼你履行债务，这是一种更文明、更人性化，也更符合现代法治精神的惩戒方式。但是在赞叹其巧妙的同时，依然会有一丝丝的警惕，这种连坐式的惩罚即使是为了维护公共信誉，他是否会侵犯到个人作为独立个体的权利？儿子为什么要为父亲的债务负责呢？如果儿子本身是清白的，他的政治前途是否应该受到父辈行为的影响呢？这其中依然存在着一个值得深思的边界。

当然孟德斯鸠所处的时代，家族和血缘关系在社会中扮演着更重要的角色，家族的荣誉和责任往往是个人行为的强大驱动力。在那个背景下，这条法规无疑是高效且具有震慑力的。这条法规也从侧面反映出商业社会对信用的极度重视。在一个以贸易为生命线的城邦里，信用就是空气就是水，没有信用，一切商业活动都无法进行，所以他们愿意用如此狠的手段来维护信用的神圣性。

那么既然日内瓦的法规已经很厉害了，还有没有更厉害的呢？孟德斯就说罗德岛的人做的更好，这可就吊足了我们的胃口。这就来到了咱们要聊的第十七章，标题就叫罗德岛的一项法律。孟德斯鸠引用了赛克斯图斯恩皮利库斯的话，说在罗德岛儿子布德因为放弃遗产继承权而免于偿还负债，你天天日内瓦的法规是你想当官就得还债，而罗德岛的法规是你就是放弃继承权，也得还你老爹的债，这简直是把父债子偿的逻辑推到了极致。这背后的逻辑比日内瓦的法规更深一层，为什么会这样？

孟德斯鸠解释说，罗德岛的这项法规是为一个建立在贸易基础之上的共和国制定的，在一个商业社会里信用是命根子，如果儿子可以轻易的通过放弃遗产来逃避父亲的债务，那会发生什么呢？那些不法商人完全可以把自己的财产转移给儿子，然后自己宣布破产，或者干脆一死了之，让债权人血本无归，这就会极大的损害商业信用的稳定性。所以罗德岛的法律就是要堵死这种漏洞。他在告诉所有人，在这个商业城邦里，信用是无条件的，是超越生死的，你父亲欠的债就是你家族的债，你不可能轻易的摆脱他，这是一种极其严苛的，但有极其有效的维护商业信用的手段。

但是孟德斯鸠在这里也提出了他自己的修正意见。他觉得，基于贸易的理由还应该增加一项限制，父亲在儿子开始经商后欠下的债务，不应该损害儿子的经营所得。他说一个商人应该始终想到自己的责任，时时依据自己的财产状况从事经营，这个补充简直是画龙点睛，它体现了孟德斯鸠作为一位伟大思想家的严谨和人道主义关怀，他既看到了维护商业信用的必要性，也看到了过度连坐可能带来的不公。为什么父亲在儿子经商后欠下的债，不应该影响儿子的经营所得。因为儿子的经营所得是儿子通过自己的勤奋和智慧独立创造的财富，这笔财富应该受到法律的保护，不应该被父亲过去的债务所牵连，这体现了对个人权利和独立经营的尊重。他在告诉那些年轻人，只要你努力，你清白，你创造的财富就是你的，不会因为你老爹的坑就把你所有努力都吞噬掉，这和我们今天现在法律里对有限责任公司的规定有异曲同工之妙。

公司是独立的法人，他的债务和股东的个人财产是分开的，这极大的鼓励了商业冒险和创新，因为你知道即使公司失败了，你个人的家庭财富也不会因此破产。所以孟德斯鸠的补充是在严苛的信用维护和个人创新自由之间找到了一个微妙的平衡点。它既要保证商业信用的神圣性，又要避免过度惩罚，扼杀年轻一代的商业活力，这才是真正的高明之处。那些动不动就搞无限连带责任的社会，往往会扼杀创新和冒险精神。因为风险太大了，一旦失败可能就是倾家荡产，甚至祸及子孙。这会让人们变得保守，宁愿守着一亩三分地也不敢去闯荡。所以从罗德岛的法律到孟德斯鸠的修正，我们看到的是人类在追求商业繁荣和维护社会公平之间不断探索和完善的过程。它告诉我们一个真正健康的商业社会，既要严惩失信，又要保护创新。那么既然商业社会对信用如此重视，对效率如此追求，那么在审理商业纠纷的时候，是不是也应该有特殊的法官和审判程序。

刚才我们聊到日内瓦和罗德岛的法律是如何用巧妙的连坐方式来维护商业信用的，这说明了什么呢？说明商业社会对效率和信用的追求是无止境的。这种追求会不会延伸到法律领域呢？当商人们遇到纠纷，他们希望法官怎么判呢？是像审理杀人案一样慢悠悠地调查取证，还是像处理急件一样赶紧给个结果。这就来到了咱们现在要聊的第十八章，标题是“商务法官”。孟德斯鸠一上来就引用了古希腊的哲学家斯诺芬的话，斯诺芬在《收入》这本书里就主张要奖励那些办案最快的商务监督。你看这眼光简直是穿越时空。斯诺芬觉得我们需要我们今天这样的商务法官，为什么商业纠纷需要快？这背后藏着商业的命脉。

孟德斯就说贸易事务和那些繁文缛节几乎没有必然的联系。搞贸易，你得每天采取行动，而且性质相同的其他行动也必须每天跟进，所以贸易事务上的决定必须每天做出。这话听起来有点抽象。我来给你举个例子，你想想，你是个卖水果的，你从海南运了一船芒果到北京，结果买家说你的芒果坏了要退货，你现在是跟买家打官司，还是赶紧把这传芒果处理掉？芒果可不等人，放一天就烂一天，损失就多一天。你还有下一船货等着运。你哪有时间跟法官耗上一年半载，这和我们日常生活中的其他事情完全不一样。比如一个人一辈子可能就结一次婚，没人天天结婚；一个人可能一辈子就立一次遗嘱，没人天天立遗嘱。这些事情虽然影响深远，但发生频率极低，所以法律可以慢悠悠的走程序，可以反复核实，但商业不是商业是流动的，是瞬息万变的。时间就是金钱。

所以孟德斯鸠引用柏拉图的话说，一个没有海上贸易的城市，所需公民法可以减少一半。这话太对了，有了贸易就会有来自各民族的人，各种各样的契约，各种各样的财富形式，各种各样获取财富的手段都会多得难以计数，这简直就是现代法律体系的写照。你看，一个现代社会是不是法律条文多得吓死人呢？各种各样的商法、公司法、合同法、知识产权法，这些法律大部分都是为了规范商业活动而产生的。一个没有商业的社会可能只需要几条简单的法律，比如杀人偿命，欠债还钱。但一个商业发达的社会，法律就必须变得极其精细和复杂，才能应对层出不穷的商业纠纷。

所以孟德斯鸠总结说，在一个贸易城市里，法官少，法律多，这句话初听起来有点矛盾，法官少，法律多，那不是更难管吗？但他的意思是法官少，不是指法官数量少，而是指处理商业纠纷的法官应该是专业的高效的；法律多是指为了规范复杂的商业活动，必须有完善的法律体系。在我看来，孟德斯鸠在这里强调的是法律的专业化和司法效率，这对于一个自由市场经济来说简直是生命线。如果一个国家的司法系统连最基本的商业纠纷都不能快速公正的解决，那么谁还敢在这里投资？谁还敢在这里做生意呢？

那些计划经济国家，他们根本就不需要什么商务法官，因为所有的生产和分配都是由国家计划的，企业之间没有真正的市场交易，只有指令和任务。所以当他们转型市场经济的时候，往往会发现自己根本没有一套能够适应市场经济的法律体系和司法系统。法官们根本不懂什么叫商业合同，什么叫知识产权，什么叫破产清算，他们只会按照行政指令来判案，或者干脆拖着不判。这种僵化的司法系统才是扼杀商业活力的真正杀手。想想我们古代的中国，虽然商业活动一直存在，但商人地位不高，法律体系也以刑法和行政法为主，对商业纠纷的解决往往缺乏专业性和效率。一个地方官他可能什么案子都审，从杀人放火到鸡毛蒜皮的商业纠纷他都得管，他真的懂商业吗？他真的能理解商业的逻辑和效率要求吗？恐怕很难。这在一定程度上也限制了中国古代商业文明的进一步发展。所以一个好的商业社会，它的法律体系必须像一台精密运转的机器，能够快速、准确、公正的解决商业纠纷，这才是对自由贸易最好的保障。

既然我们聊到了法官和法律，我们不得不面对一个更根本的问题，如果国王本人或者说政府本身也下海经商，那会发生什么呢？这听起来有点荒唐，但历史上还真有这样的事。现在我们把目光投向权力的巅峰，如果坐在王座上的君主也忍不住要下海经商，那会发生什么？这可不是什么小打小闹，这简直是把整个国家的命运都压在了国王的商业天赋上。这就来到了咱们现在要聊的第十九章，标题是“君主绝不经商”。孟德斯鸠在这里讲了一个故事，简直是活灵活现。他说当年拜占庭的皇帝迪奥菲鲁斯看到一条船上装着给他妻子迪奥多拉的商品，他竟然下令把船给烧了，然后他说了一句震古烁今的话，我是皇帝，你们却把我当做货船老板。我们如果抢了穷人的生意，他们靠什么谋生？你听听这话，皇帝的觉悟简直是高得吓人，他不仅仅是烧了一艘船，它烧掉的是一种腐败的与民争利的商业模式。他看到了一个最根本的矛盾，当最高权力者下海经商，他就不再是公正的裁判，而是场上的球员。孟德斯就接着替迪奥菲鲁斯皇帝补了一刀，他说皇帝其实还应该说，倘若我进行垄断，谁能制止呢？谁能强制我履行承诺呢？如果我的廷臣们也像我一样经商，他们就会比我贪婪，比我不公正。这话简直是把皇帝经商的本质扒得体无完肤。

首先，当皇帝下海经商，他就是市场唯一的玩家，他可以随意定价，随意排挤竞争对手，谁敢跟他竞争呢？你敢跟皇帝抢生意，那不是找死吗？他可以动用国家机器，用行政命令，用军队来确保自己的垄断地位。这种垄断不是市场竞争的结果，而是权力滥用的结果。

其次，谁能强制皇帝履行承诺呢？你跟皇帝签了合同，他反悔了，你敢告他吗？他就是法律本身。这种缺乏约束的商业行为，最终只会导致商业信用的彻底崩溃。最后也是最可怕的，当皇帝都经商了，那他的大臣，他的亲戚，他的爪牙是不是都会跟着有样学样呢？他们会打着皇帝的旗号狐假虎威，比皇帝本人更贪婪更不公正。他们会利用手中的权力大肆敛财，巧取豪夺，整个官僚系统都会变成一个巨大的商业公司，而他的唯一目标就是从老百姓身上榨取财富。孟德斯鸠又补了一句，皇帝还应该说，人民相信我是公正的，但是他们绝不相信我很富裕，既然有那么多的税赋，弄得他们一贫如洗，那就正好说明我也很穷。这句话简直是讽刺拉满了。皇帝征收了那么多税，搞得老百姓一贫如洗，结果自己还哭穷，这不就是典型的既要又要在我看来，孟德斯鸠的这个观点简直是古典自由主义的黄金法则，它深刻地揭示了权力和市场之间不可调和的矛盾，权力是强制性的，市场是自愿性的，当强制性的权力进入自愿性的市场，它必然会扭曲市场，破坏规则，最终导致市场的彻底崩溃。

那些20世纪的社会主义国家他们是怎么做的呢？他们的第一步就是把所有的生产资料都收归国有，国家成了最大的商人。他们消灭了私人企业，搞了无数的国有企业，结果呢？结果我们都看到了，那些所谓的人民的企业，哪个不是效率低下？浪费惊人？腐败丛生？他们不是在创造财富，而是在消耗财富，因为他们没有竞争的压力，没有产权的激励，更没有来自法律的约束，他们是权力意志的延伸，而不是市场经济的参与者。

看看今天的朝鲜，古巴、伊朗他们的经济是什么样的呢？垄断、特权、腐败、匮乏，财富只集中在少数权力精英手里，而绝大多数老百姓则生活在普遍的贫困之中，这不就是孟德斯鸠所预言的君主经商的必然结果吗？我们中国古代虽然没有皇帝直接下海经商的，但官营制度，比如盐铁官营，就是这种君主经商的变体。官府垄断了某些重要商品的生产和销售，结果老百姓买到的是质次价高的商品，官府内部则是腐败横行，效率低下。这种制度从根本上扼杀了民间工商业的活力和创新精神。所以孟德斯鸠在这里不仅仅是在讲一个历史故事，它是在敲响警钟，一个国家的最高权力者必须远离商业，必须保持超然的地位，才能成为公正的裁判，才能维护市场的秩序。否则整个国家都将陷入权力的贪婪和市场的混乱之中。

当然历史总是惊人的相似，当诱惑足够大的时候，总有人忍不住要以身试法。当年的葡萄牙人和卡斯蒂利亚人在东印度发现了巨大的商业机会，他们又是怎么做的？这就来到了咱们现在要聊的第二十章，标题是“续前提”。孟德斯鸠在这里给我们举了一个活生生的例子，他说当年葡萄牙人和卡斯蒂利亚人（也就是西班牙人），他们统治东印度的时候，发现那里的贸易分支实在是太多了，利润也太丰厚了，结果他们的君主竟然忍不住插手其中。你猜结果怎么样？孟德斯鸠一句话就给出了答案，他们在那个地区的殖民事业于是便毁于一旦，这简直就是君主经商必死的最好注脚。孟德斯就接着给我们揭秘了他们是怎么死的，他说果阿的总督把贸易的专营特权授予某些个人，这些被授予特权的人又不是通过公平竞争选出来的，而是靠着关系、靠着贿赂获得的。所以他们根本得不到大家的信任。而且这些被赋予特权的人，还一换再换，今天是你明天是他。听听，这不就是典型的权力寻租和朝令夕改吗？结果呢？结果就是贸易因而中断。谁也不以这种贸易为意，为为什么呢？因为你搞垄断，搞特权，把所有人都排挤在外，那谁还愿意跟你玩那些真正有能力有信用的商人，他们根本没有机会参与。那些拿到特权的人，他们又不是靠本事吃饭的，他们只是想捞一票就走，反正特权是临时的，指不定哪天就被收回了。所以他们根本不在乎什么长远发展，根本不在乎把赔本买卖留给继任者。他们只关心在任期内怎么把利润最大化，怎么把钱装进自己的腰包。孟德斯就说，这种利润只能停留在几个人手中，无法充分的扩展。这话说的太到位了，一个真正的市场，他的财富增长是像滚雪球一样，通过无数个分散的、自愿的交易，不断的累积和扩展，而权力主导的垄断，它的财富增长是像吸血鬼一样，通过吸食整个社会的血液，把财富集中到少数人手中。他不是在创造财富，而是在转移财富。

这可以说就是对那些国有垄断和特许经营的绝妙批判。那些所谓的国家队，他们垄断了电力、石油、电信、金融等等这些国民经济的命脉行业，他们不是靠市场竞争，而是靠行政垄断。结果他们效率低下，服务质量差，价格还死贵。他们不是在为消费者创造价值，而是在为少数特权阶层和内部人员输送利益。这些垄权企业，他们就像当年的果阿总督授予的那些专营特权一样，把整个行业的活力都给掐死了。

再看看那些所谓的重点扶持项目，政府把大量的资源、资金集中到少数几个战略性的企业或行业，结果这些企业往往变成了政策性亏损的吸血鬼，他们不是靠市场竞争，而是靠政府输血活着；他们不是在创造就业，而是在占用资源；他们不是在推动创新，而是在扼杀创新。因为他们知道反正有政府兜底，根本不用担心破产。这种君主经商或者政府经商的模式，无论是在哪个时代，无论是在哪个国家，最终都逃脱不了失败的命运。因为它从根本上违反了经济运行的规律，他用权力的傲慢去挑战市场的理性。

所以孟德斯鸠在这里不仅仅是在讲一段历史，他是在用血淋淋的教训告诉我们一个颠扑不破的真理，权力就应该老老实实的待在它的笼子里，做他该做的事情，维护秩序，保护产权。一旦他越界，跑去干市场的活，那他必然会把市场搞得一团糟，最终毁掉了是整个国家的财富和未来。既然君主不能经商，那君主国的贵族们呢，他们有钱有势如果也下海经商，是不是就能避免君主经商的那些弊端呢？

这就来到了咱们现在要聊的第二十一章，标题是“君主国的贵族贸易”。孟德斯就一上来就抛出他的观点：君主国的贵族经商违背贸易精神。他还引用了两位罗马皇帝，货到刘西和狄奥多西的话说，贵族经商对于城市是有害的，而且会使商人与平民之间的买卖变得困难。贵族经商怎么就有害了呢？怎么就困难了呢？这不就是精英带头搞经济，不是挺好的吗？这里面的逻辑其实非常深刻。贵族是什么呢？贵族是特权阶层，他们拥有土地，拥有头衔，拥有各种法律上的豁免权和政治上的影响力。当他们也进入商业领域和普通商人竞争的时候，他们是靠什么竞争呢？是靠他们的商业才能吗？不！他们往往是靠他们的特权。你想想，一个贵族开的商行他可能可以不交税，或者交很少的税；他可以利用自己的政治影响力，获得各种垄断特权或者排挤竞争对手；他可以利用自己的身份更容易的获得贷款，或者在纠纷中得到法官的偏袒。这种竞争是公平的吗？当然不是。孟德斯就说这会使得商人与平民之间的买卖变得困难，为什么？

因为普通商人根本竞争不过贵族，他们没有贵族的特权，没有贵族的背景，当市场被贵族垄断或者被贵族的不公平竞争所扭曲时，普通商人就失去了生存空间和上升通道。整个商业社会就会变成一个由少数特权阶层把持的俱乐部，而不是一个开放的、公平的竞争场所，这不就是我们今天所说的权力寻租和官商勾结吗？当权贵阶层利用自己的权力或影响力在市场中获取超额利润，那它必然会挤压普通民众的生存空间，扼杀社会的创新活力。

孟德斯鸠还说，贵族经商也违背君主政体的精神，这句话就更绝了。他认为君主政体的精神是荣誉，是等级，贵族应该追求的是军事荣誉和政治影响力，而不是商业利润。如果贵族都去经商了，他们就会变得和普通商人一样，只关心金钱，而不再关心荣誉和国家大事。这会使得整个君主政体的社会结构和精神支柱都发生动摇。他甚至指出，英国允许贵族经商的习惯是削弱英国君主政体的最主要因素之一，这简直是神预言，英国的贵族经商确实在一定程度上模糊了贵族和资产阶级的界限，推动了英国社会结构的变迁，最终导致了君主立宪制的形成，削弱了传统贵族的权力。

在我看来，孟德斯鸠的这个观点再次强调了分权的重要性。不仅仅是政治权力要分权，经济权力也应该和政治权力保持距离。当政治权利和经济权利紧密结合在一起，无论是君主经商还是贵族经商，最终都会导致市场的不公平，社会的腐败，以及整个国家活力的丧失。

那些20世纪的社会主义国家，他们消灭了所有阶级，表面上实现了平等，但实际上他们又创造了一个新的特权阶层——官僚阶层。这个官僚阶层，他们掌握着国家的一切资源，他们可以随意调配财富，这不就是一种变相的贵族经商吗？他们没有贵族的头衔，但他们拥有比贵族更强大的权力，他们利用这种权力为自己和自己的亲信谋取私利，最终导致了普遍的贫困和腐败。所以一个健康的社会应该鼓励的是公平竞争，而不是特权垄断。无论你是贵族还是平民，无论你是官员还是商人，在市场面前都应该一律平等，只有这样才能真正激发社会的活力，让财富的创造者得到应有的回报，让整个社会不断向前发展。

既然贵族经商弊大于利，那么法国是怎么处理这个问题的呢？他们有没有找到一种既能激励商人，又能维护社会等级的巧妙办法呢？这就来到了咱们现在要聊的第二十二章标题是“一个独特的想法”。孟德斯就说，有些人看了某些国家的做法，就觉得法国也应该制定法律，让贵族去经营贸易。但他马上反驳说，如果真这么干，那只会置贵族于死地，且对贸易毫无裨益。为什么？因为贵族一旦下海经商，他们追求的就不是荣誉，而是金钱，他们会利用特权破坏市场公平，最终他们既没有了贵族的荣誉感，也没有了商人的竞争力，两头都落空。

那么法国是怎么做的？孟德斯鸠盛赞说法国的做法很不错，法国的商人不是贵族，但可以变成贵族。你听听这个这简直是神来之笔。这不就是我们今天所说的社会流动性吗？法国的商人他们现在不是贵族，但他们有希望通过自己的努力，通过经营好自己的生意，赚到足够的钱，然后去购买贵族头衔。孟德斯就说，他们有望获得贵族身份，却又没有贵族眼下的麻烦，这是一种多么高明的激励机制。他在告诉所有的法国商人，你现在是个平民，但只要你够努力够成功，你就可以改变自己的社会地位，你的子孙就可以成为贵族，这不就是活生生的美国梦吗？在这种制度下，商人为了实现阶层跃升，他们会拼命的把生意做好，拼命的去创造财富，因为这是他们改变命运，获得社会尊重的最可靠办法。

孟德斯就说，这通常只有才干出众的人才能做到，这和那些让人人固守本业，并将其传习后代的法律形成了鲜明对比。孟德斯鸠认为那种法律只适用于专制国家，因为在那里谁也不能也不应该有竞争心，这简直是对中国古代，士农工商这种僵化等级制度的绝妙批判。在古代中国你的社会地位，你的职业很大程度上是世袭的，商人被排在末流，即使你富可敌国，你依然是贱民，你的子孙也很难通过商业来改变社会地位。这种制度极大地扼杀了社会活力和创新精神。因为你努力了，也看不到改变命运的希望。孟德斯鸠反驳说，当一个人无法更换职业时，他就会把它做得更好，他认为这恰恰相反，当一个人在一种职业上成绩斐然，且有望进入另一职业时，他就会把它做得更好，这简直是洞察人性。人是追求进步的动物，当一份工作能够带来更高的社会地位，能够带来阶层跃升的希望时，人们才会爆发出最大的热情和创造力，这才是真正的激励。

孟德斯鸠还提到，贵族的身份既然可以用金钱换取，商人们自然大受鼓舞，力争成为贵族。他承认这种把品德奖给财富的做法可能不是最完美的，但他知道这种做法对于某种政体非常有用，这是一种非常古典自由主义的非常务实的态度。他不追求道德上的完美，他追求的是实际的效果。他承认金钱和财富在社会中扮演着重要的角色，他能够激发人们的积极性，推动社会进步。

孟德斯鸠接着描述了法国社会中身着长袍的人，也就是法官和律师阶层，他们介于贵族和平民之间，通过自己的才华和品德获得荣耀。然后是佩剑贵族，传统的军事贵族，他们虽然地位显赫，但依然要追求财富为国效力。当他们两手空空时，就腾出位置让别人来，他们奔赴疆场，追求荣誉。孟德斯鸠认为，所有这些阶层各司其职，各尽其能，共同增进了法兰西王国的声威。他总结说，法国的实力之所以不断增强，是因为法律好，而不是因为运气好。

在我看来，这一章孟德斯鸠实际上是在探讨一个国家如何构建一个既有活力又有秩序的社会结构，它的核心是社会流动性和激励机制。一个健康的社会必须给每个人提供向上流动的机会，让人们看到希望。这种希望可以是财富，可以是荣誉，也可以是地位。那些20世纪的社会主义国家，他们声称要消灭阶级，实现人人平等，但实际上他们消灭的是自由竞争，消灭的是社会流动性。他们用僵化的计划和行政命令，把所有人固定在某个位置上，不允许你有所超越。结果整个社会死气沉沉，创新枯竭，人们失去了奋斗的动力。所以孟德斯鸠的独特的想法在今天看来依然闪耀着智慧的光芒。它告诉我们一个国家要强大，要繁荣就必须尊重人性的追求，必须建立一个能够激励人们创造财富，追求卓越的社会机制。

好了，我们聊了这么多贸易的好处，聊了这么多国家和个人如何通过贸易走向繁荣，但是有没有一种可能？一个国家它经商却会赔本呢？这听起来有点荒唐，但孟德斯鸠却说这样的国家确实存在，这就来到了咱们现在要聊的第二十三章，也是这一卷的最后一章，标题是“哪些国家经商会赔本”？孟德斯鸠开篇就对财富进行了分类，他说财富包括土地和动产，土地这种财富通常都由本国居民拥有，而且大多数国家的法律都促使外国人不愿拥有土地。因为土地的价值只有主人在场的时候才能发挥出来，所以土地这种财富是专属国家的。但是金钱、纸币、票据、公司、股票、船只以及所有商品的动产，这些东西都归全世界所共有。就此而言，世界就是一个国家，而所有的社会则是其成员。拥有这类动产最多的民族就是普天下最富有的民族。你听听这个，孟德斯鸠在200多年前就已经洞察到了现代金融和全球化的本质。他看到了动产这种财富的流动性，看到了它超越国界的力量。那么哪些国家经商会赔本呢？孟德斯就给出了一个非常残酷的答案，他描绘了一个倒霉的国家的画像，这个国家不但不拥有他国的财富，就连本国的财富也几乎全被他国夺光。土地所有者全是外国移民，在这个国家里一切都匮乏，什么也得不到，他最好不要同世界上的任何国家进行贸易，因为在以往的境遇下，使他沦于贫困的正式贸易。这话说的太狠了，一个国家如果他在贸易中商品输出始终大于输入，那它只能日益贫困。直到有一天穷到极点，再也无力进口任何商品。这不就是典型的资源诅咒和经济殖民吗？孟德斯鸠接着举了波兰的例子。他说波兰除了小麦，几乎不拥有任何我们所说的世界上的动产，一些贵族占有整个省份，他们强迫农民缴纳更多的小麦，以便运到国外去换取奢侈品。你听听这个，这不就是典型的竭泽而渔吗？那些波兰贵族，他们不是在发展经济，他们是在掠夺。他们把国内的宝贵资源小麦以最低廉的价格卖出去，换回来的却是那些对国家发展毫无益处的奢侈品。这种贸易不是在创造财富，而是在消耗财富。他把整个国家的经济都变成了少数权贵阶层享乐的工具。

孟德斯鸠甚至说，波兰如果不与任何国家通商，人民反而能生活得好一些。为什么？因为如果不能把小麦卖到国外换奢侈品，那些贵族就得把小麦分给农民，让他们活下去。领地如果太大，管理成本太高，贵族就会把领地分给农民。老百姓有了地，有了吃的就能自给自足，这简直是反向思维的极致。这让我想到了那些资源丰富的国家，比如非洲的一些国家，他们坐拥着巨大的石油、矿产资源，但由于制度腐败，资源被少数精英阶层和外国势力所控制。这些精英阶层把资源卖出去，换回来的却是豪车、游艇、奢侈品，然后把钱存到海外账户，而绝大多数老百姓却依然生活在贫困之中。这种贸易对于国家和人民来说就是一场灾难。所以孟德斯鸠在这里实际上是在批判一种剥削性贸易。这种贸易不是建立在公平竞争和互利共赢的基础上，而是建立在权力不对等和内部压榨的基础上，它把一个国家的资源和人民的劳动都变成了少数人的私囊。

孟德斯鸠接着举了日本的例子来对比波兰，他说日本巨量输入，也巨量输出，两者处于平衡状态，这种膨胀给国家带来了巨大的好处。消费增加了，工艺加工的原料增多了，就业人数增多了，富民强国的手段也增加了。日本这种殷实的国家如果发生紧急情况，就能比其他国家更能提供帮助。这不就是我们今天所说的贸易平衡和产业升级吗？日本通过贸易把多余的物资变成有用的物资，变成必不可少的物资，它用贸易来推动国内的生产和消费，从而让更多的民众享用这些必需物资。所以孟德斯鸠在这一章里用最深刻的洞察告诉我们一个道理，贸易本身不是万能药，它既可以带来繁荣也可以带来贫困，关键在于你搞的是什么样的贸易！贸易的利益是流向少数权贵还是惠及全体国民呢？你的贸易是在推动生产创新？还是在消耗资源和掠夺？他最后总结说，因此我们可以这样认为，经商赔本的国家并非是什么都不缺的国家，而是什么都缺的国家。因不与他国通商而获至好处的国家，不是能够自给自足的国家，而是一无所有的国家，这简直是神来之笔。一个国家之所以经商赔本，不是因为他什么都不缺，而是因为他什么都缺。他缺的是公平的制度，缺的是对私有财产的保护，缺的是对人性的尊重，缺的是能够让财富惠及全体国民的机制。而那些看似不与他国通商反而能获知好处的国家，比如波兰，他们不是真的自给自足，而是因为封闭反而能够让少数特权阶层更容易地剥削本国人民，让人民免于被国际市场进一步剥削的命运。至此，孟德斯鸠的论法的精神第二十卷就全部解读完了。这一卷从贸易的本质到贸易的精神，从不同政体下的贸易模式到贸易中的、法律和道德，再到哪些国家会因贸易而兴，哪些会因贸易而衰，它都给我们描绘了一幅波澜壮阔的画卷。他用200多年前的智慧，洞察了人类社会最核心的秘密，财富、自由和权力之间的复杂关系。

好了，朋友们到这里，我们对论法的精神第三部分第十五卷到第二十卷的解读就全部结束了。在过去的这十几个小时里，我们进行了一场极其沉重但又无比重要的思想旅程。我们直面了人类历史上最黑暗的制度——奴隶制，我们跟着孟德斯鸠撕下了那些为奴役辩护的所有虚伪的面具，看到了无论是战争、债务还是所谓的自然原因，都无法为这种反人性的制度提供任何合法的借口。我们更看到了奴役不仅仅是对奴隶的摧残，它同样会腐蚀奴隶主的灵魂，让整个社会都陷入一种病态的相互毒害的循环之中。

然后我们把视线从肉体的奴役转向了精神的奴役。我们探讨了家庭奴役这个深刻的话题，看到了在不同的文化和政体下，妇女是如何被置于一种依附和被支配的地位，她们的命运与整个国家的政治风尚紧密的交织在一起。在走出了奴役的黑暗之后，我们又迎来了一缕文明的曙光，商业我们看到了贸易这种看似唯利是图的活动是如何在客观上促进了和平，软化了习俗，并最终为自由的生长提供了土壤。我们区分了奢侈性贸易和节俭性贸易，看到了不同的政体是如何与不同的商业模式相互塑造的。我们更明白了一个国家能否走向繁荣，最关键的不在于他拥有多少资源，而在于他是否拥有一个能够保护私有财产，尊重契约精神的自由的法律制度。可以说第三部分，我们探讨的是一个国家看不见的经济和道德系统，它的生产方式，它的交换规则以及它对待人的基本态度，但是孟德斯鸠的智慧宝库远未见底。

一个社会，除了他的精神，他的躯体，他的经济之外，还有一个极其重要的，甚至可以说是决定了他文明高度的维度，这个维度就是宗教。在即将开启的第四部分第二十一卷到第二十五卷的解读中，我们将进入一个更加神秘、更加复杂、也更加充满了争议的领域。孟德斯鸠将把他的手术刀对准一个塑造了人类几千年历史的、最强大的精神力量，这又将是一场怎样波澜壮阔的思想图景呢？我在这里先给大家掀开这幅神圣画卷的一角。首先，我们将跟随孟德斯鸠的脚步进行一次世界贸易史的巡礼。从古罗马的衰落到蛮族的兴起，再到大航海时代的来临，贸易的中心是如何在世界地图上不断的迁移的呢？每一次的商业革命又是如何深刻地改变了世界的政治格局和人类的命运的呢？

紧接着我们将深入探讨一个在今天依然至关重要的话题——货币。我们将详细的考察罗马人是如何通过操纵货币的成色来进行隐蔽的掠夺的，以及在现代金融体系下，公债这个看似高明的发明，它和国家的信用以及我们每个人的财富又有着怎样生死攸关的联系呢？然后我们将正式进入第四部分的核心——宗教与法律。我们将看到不同的宗教，比如基督教和伊斯兰教，它们是如何与不同的政体和法律相互适应的。宗教在什么情况下可以成为制约专制权力的积极力量呢？又在什么情况下会变成压迫和不宽容的源头。最后我们将探讨一个极具现实意义的问题，宗教宽容。一个国家应该如何对待不同的宗教信仰。应该确立一个国教来统一思想？还是应该允许各种信仰自由的竞争和共存？孟德斯鸠这位天主教国家的贵族，他又是如何为宗教宽容，在当时看来极其超前的理念进行辩护的？所有这些关于历史金融信仰和自由的深刻的追问，都将在我们的第四部分中一一展开，那将是一场跨越了世俗与神圣，穿越了历史与现实的更加宏大的思想盛宴。

如果你觉得我们的这趟旅程让你对这个世界的理解又多了一个维度，如果你也相信理性的思考是破除一切迷信和专断的最强大的武器，那么请不要忘记订阅点赞和分享，你的每一次支持都是在帮助我们把这束理性的火炬传递给更多在思想的黑夜中摸索前行的同路人。再次感谢各位的观看和陪伴，让我们一起怀着敬畏之心准备好去探索，塑造了我们文明的最神秘的精神领域。我们第四部分，不见不散！